EL ARTE DE LA FELICIDAD

 

La felicidad no es un don, sino un arte que exige voluntad y práctica.

Dalai Lama

El propósito de la vida

El derecho a la felicidad:

El propósito de la vida es buscar la felicidad, entonces porque muchos no la encuentran, porque primero debes entrenar y educar la mente. El concepto de felicidad siempre ha parecido estar mal definido en Occidente, siempre ha sido exclusivo e inasible. «Feliz», en inglés, deriva de la palabra Islandesa happ, que significa suerte o azar. Al parecer, este punto de vista sobre la naturaleza misteriosa de la felicidad está muy extendido., En los momentos de alegría que trae la vida, la felicidad parece llovida del cielo. Debemos identificar los factores que conducen a la felicidad y los que conducen al sufrimiento.

Una vez hecho eso, es necesario eliminar gradualmente los factores que llevan al sufrimiento mediante el cultivo de los que llevan a la felicidad. Ése es el camino. Es como una sencilla voluntad de abrirse a los demás, de crear un clima de afinidad y de buena voluntad.

 

¿Cuál es el propósito de nuestra vida?

«El propósito de nuestra existencia es buscar la felicidad» Las personas desdichadas las que tienden a estar más centradas en sí mismas; son a menudo retraídas, melancólicas e incluso propensas a la enemistad. Las personas felices, por el contrario, son generalmente más sociables, flexibles y creativas, más capaces de tolerar las frustraciones cotidianas y, lo que es más importante, son más cariñosas y compasivas que las personas desdichadas.

Supongamos, por ejemplo, que nos encontramos en un atasco de tráfico. Después de veinte minutos de espera, los vehículos empiezan a moverse con lentitud. Vemos entonces a otro coche que nos hace señales para que le permitamos entrar en nuestro carril y situarse delante de nosotros. Si nos sentimos de buen humor, lo más probable es que frenemos y le cedamos el paso.

Pero si nos sentimos irritados, nuestra respuesta consiste en acelerar y ocupar rápidamente el hueco. Yo llevo tanta prisa como los demás. Empezamos, pues, con la premisa básica de que el propósito de nuestra vida consiste en buscar la felicidad. Es una visión de ella como un objetivo real, hacia cuya consecución podemos dar pasos positivos. Al empezar a identificar los factores que conducen a una vida más feliz, aprenderemos que la búsqueda de la felicidad produce beneficios, no sólo para el individuo, sino también para la familia de éste y para el conjunto de la sociedad.

Las fuentes de la felicidad

La felicidad está determinada más por el estado mental que por los acontecimientos externos. El éxito puede dar como resultado una sensación temporal de regocijo, o la tragedia puede arrojamos a un período de depresión, pero nuestro estado de ánimo tiende a recuperar tarde o temprano un cierto tono normal.

Los psicólogos llaman «adaptación» a este proceso, y todos podemos observar cómo actúa en nuestra vida cotidiana: un aumento de sueldo, un coche nuevo o el reconocimiento por parte de nuestros semejantes pueden levantar nuestro ánimo durante un tiempo, pero no tardamos en regresar a nuestro nivel habitual. Del mismo modo, la discusión con un amigo, el tener que dejar el coche en el taller o algún contratiempo nos deja abatidos, pero nos volvemos a animar en cuestión de días.

Podemos trabajar con el «factor mental» e intensificar las sensaciones que tenemos de felicidad. Ello se debe a que nuestra felicidad cotidiana está determinada en buena medida por nuestra perspectiva. De hecho, que nos sintamos felices o desdichados en un momento determinado frecuentemente tiene que ver sobre todo con la forma de percibir nuestra situación, con lo satisfechos que nos sintamos con lo que tenemos actualmente.

La comparación constante con quienes son más listos, más atractivos y obtienen más triunfos que nosotros tiende a alimentar la envidia, la frustración y la infelicidad. Pero también podemos utilizar esta actitud de una forma positiva; es posible intensificar nuestra sensación de satisfacción vital paragonándonos con aquellos que son menos afortunados y apreciando lo que poseemos.

Los investigadores han llevado a cabo una serie de experimentos que demuestran que el nivel de satisfacción vital se eleva al cambiar simplemente la perspectiva y considerar situaciones peores.

Prueba responder:

Me siento contento por no ser un………………… Desearía ser………………………………

Estos experimentos, que muestran que podemos aumentar o disminuir nuestra sensación de satisfacción cambiando nuestra perspectiva, indican con claridad el papel de la actitud mental.

Satisfacción interior

A veces parece como si toda nuestra cultura, la cultura occidental, se basara en la compra; nos hallamos rodeados, bombardeados por anuncios referidos a los objetos que deberíamos comprar, el último modelo de coche, etcétera. Resulta difícil no dejarse influir por eso. Hay muchas cosas que deseamos.

El Dalai Lama explica: -Aunque es posible alcanzar la felicidad, ésta no es algo simple. Existen muchos niveles en el budismo, por ejemplo, se hace referencia a los cuatro factores de la realización o felicidad: riqueza, satisfacción mundana, espiritualidad e iluminación. Juntos, abarcan la totalidad de las  expectativas de felicidad de un individuo. Dejemos de lado por un momento las más altas aspiraciones religiosas o espirituales, como la perfección y la iluminación, y abordemos la alegría y la felicidad tal como las entendemos desde una perspectiva mundana.

Dentro de este contexto, hay ciertos elementos clave que contribuyen a la alegría y la felicidad. La buena salud, por ejemplo, se considera un elemento necesario de una vida feliz. Otra fuente de felicidad son nuestras posesiones materiales o el grado de riqueza que acumulamos. Y también tener amistades o compañeros. Todos reconocemos que, para disfrutar de una vida plena, necesitamos de un círculo de amigos con los que podamos relacionamos emocionalmente y en los que podamos confiar. Pero para que un individuo pueda utilizarlos plenamente con el propósito de disfrutar de una vida feliz y realizada, la clave se encuentra en el estado de ánimo. Es lo esencial. Si utilizamos de forma positiva nuestras circunstancias favorables, como la riqueza o la buena salud.

Éstas pueden transformarse en factores que contribuyan a alcanzar una vida más feliz. Y naturalmente, disfrutamos de nuestras posesiones materiales, éxito, etcétera. Pero sin la actitud mental correcta, sin atención a ese factor, esas cosas tienen muy poco impacto sobre nuestros sentimientos a largo plazo. Si, por ejemplo, se abrigan sentimientos de odio o de intensa cólera se quebranta la salud, destruyendo así una de las circunstancias favorables.

Cuando uno se siente infeliz o frustrado, el bienestar físico no sirve de mucha ayuda. Por otro lado, si se logra mantener un estado mental sereno y pacífico, se puede ser una persona feliz aunque se tenga una salud deficiente. Todo esto muestra la tremenda influencia que tiene el estado mental sobre nuestra experiencia cotidiana. Por tanto, debemos tomar ese factor muy seriamente. Así pues, dejando aparte la perspectiva de la práctica espiritual, incluso en los términos mundanos del disfrute de la existencia, cuanto mayor sea el nivel de calma de nuestra mente, tanto mayor será nuestra capacidad para disfrutar de una vida feliz.

Debería señalar que cuando hablamos de un estado mental sereno, de paz mental: no debiéramos confundir con un estado mental insensible y apático. Tener un estado mental sereno o pacífico no significa permanecer distanciado o vacío. La paz mental o el estado de serenidad de la mente tiene sus raíces en el afecto y la compasión supone un elevado nivel de sensibilidad y sentimiento.

Luego, a modo de síntesis, el Dalai Lama concluyó: Cuando se carece de la disciplina interna que produce la serenidad mental no importan las posesiones o condiciones externas, ya que estas nunca proporcionarán a la persona la sensación de alegría y felicidad que busca. Por otro lado, si se posee esta cualidad interna la serenidad mental y estabilidad interior, es posible tener una vida gozosa, aunque falten las posesiones materiales que uno consideraría normalmente necesarias para alcanzar la felicidad.

Ciertos deseos son positivos. El deseo de felicidad, por ejemplo, es algo absolutamente correcto. El deseo de paz, de vivir en un mundo más armonioso, más acogedor. Ciertos deseos son muy útiles. Pero se llega a un punto en que los deseos pueden ser insensatos. Eso suele producir problemas. Ahora, por ejemplo, voy a veces al supermercado. Realmente, me encanta ir al supermercado, porque hay muchas cosas hermosas. Así que cuando miro todos esos artículos se despierta en mí el deseo y me digo: ".Quiero esto, quiero aquello". Y es entonces cuando surge un segundo impulso y me pregunto: Pero ¿lo necesito realmente?

Habitualmente, la respuesta es negativa. Si uno se deja llevar por el primer deseo, por ese impulso inicial, los bolsillos no tardan en quedar vacíos. No obstante, el otro, nivel de deseo, basado en las necesidades esenciales de alimento, vestido y cobijo, es razonable. La frontera entre lo negativo y lo positivo de un deseo o acción no viene determinada por la satisfacción inmediata, sino por los resultados finales, por las consecuencias positivas o negativas. En el caso de desear posesiones más caras, por ejemplo, si eso se basa en una actitud mental que sólo desea más y más, llegarás finalmente al límite de lo que puedes tener, te encontrarás con la realidad. Y una vez que llegues a ese límite te hundirás en la depresión. Ese es uno de los peligros inherentes a semejantes deseos.

Valor interior

Ya hemos visto que trabajar en nuestra perspectiva mental es un medio más efectivo para alcanzar la felicidad que buscarla en fuentes externas, como la riqueza, la posición y hasta la salud. Otra fuente interna de felicidad, estrechamente relacionada con un sentimiento de satisfacción, es la conciencia del propio valor, existe otra fuente de valor y dignidad a partir de la cual puede uno relacionarse con otros seres humanos. Puedes relacionarte con ellos porque perteneces a la comunidad humana. Compartes ese vínculo con todos.

Y ese vínculo es suficiente para crear una conciencia de valor y dignidad y puede convertirse en un consuelo en el caso de que pierdas todo lo demás. Creo que la vida resulta muy dura sin ese sentimiento de afecto y conexión con los demás seres humanos.

Felicidad frente a placer

Hay veces en que la gente confunde felicidad con placer. Hace no mucho tiempo, por ejemplo, pronuncié una conferencia ante un público indio en Rajpur. Dije que el propósito de la vida era la felicidad; un miembro del público señaló que Rajneesch enseña que nuestro momento más feliz se produce durante la actividad sexual, de modo que uno debe ser más feliz a través del sexo. -El Dalai Lama se echó a reír cordialmente-. Quería saber qué pensaba yo de esa idea. Le contesté que, desde mi punto de vista, la felicidad más alta se produce al llegar a la fase de liberación, en la que ya no existe más sufrimiento. Eso sí que es felicidad duradera. La auténtica felicidad se relaciona más con la mente que con el corazón. La felicidad que depende principalmente del placer físico es inestable; un día existe y al día siguiente puede haber desaparecido, la felicidad y el placer eran dos cosas diferentes. Sin embargo, los seres humanos tenemos tendencia a confundirlas.

Todos los días nos enfrentamos con numerosas alternativas y, por mucho que lo intentemos, a menudo no elegimos lo que es «bueno para nosotros». Ello está relacionado en parte con el hecho de que la «elección correcta» a menudo supone sacrificar nuestro placer.

Los hombres siempre se han esforzado por tratar de definir el papel del placer en nuestras vidas, y toda una legión de filósofos, teólogos y psicólogos han explorado nuestra relación con él. En realidad, ninguno de nosotros necesita de filósofos, psicoanalistas o científicos para que nos ayuden a comprender qué es el placer. Lo sabemos cuándo lo sentimos. Lo reconocemos en el contacto o la sonrisa de un ser querido, en el lujo de un baño caliente una tarde lluviosa y fría, en la belleza de una puesta de sol. Pero muchos de nosotros también experimentamos placer en la frenética rapsodia de la cocaína, en el éxtasis de un «viaje» de heroína, en la diversión tumultuosa de una juerga llena de alcohol, en el arrobamiento de los excesos sexuales, en el entusiasmo de un acierto en el juego. Ésos también son placeres muy reales, con los que muchos de nosotros aprendemos a convivir.

Aunque no hay formas fáciles de evitar estos placeres destructivos, disponemos afortunadamente de una certeza como punto de partida: el simple hecho de recordar que lo que buscamos en la vida es la felicidad. Tal como señala el Dalai Lama, ése es un hecho incontestable. Si afrontamos la vida teniéndolo en cuenta, nos será más fácil renunciar a las cosas que, en último término, son nocivas, aunque nos proporcionen un placer momentáneo.

La razón por la que suele ser tan difícil decir «no» se encuentra en la misma palabra «no», asociada a ideas de rechazo, de renuncia, de negación de nosotros mismos. Pero existe un enfoque que puede ayudamos: enmarcar cualquier decisión que afrontemos preguntándonos: ¿Me producirá felicidad? Esa simple pregunta puede ser una poderosa ayuda en todas las circunstancias: no sólo en la decisión sobre consumir drogas o tomar esa tercera ración de pastel de plátanos con crema; contribuye a enfocarlo todo desde un ángulo distinto. Al afrontar nuestras decisiones cotidianas teniendo esto en cuenta, desplazamos el centro de atención, de aquello a lo que renunciamos a la búsqueda de la felicidad definitiva.

Una clase de felicidad que, como definió el Dalai Lama, sea estable y persistente. Un estado de felicidad que permanezca, a pesar de los altibajos de la vida y de las fluctuaciones de nuestro estado de ánimo, como parte de la matriz misma de nuestro ser. Desde esa perspectiva nos resultará más fácil tomar la «decisión correcta» porque estaremos actuando para dotarnos de algo permanente, con una actitud que supone moverse hacia algo, en lugar de alejarse, que significa abrazar la vida en lugar de rechazada. Este movimiento hacia la felicidad puede tener un efecto muy profundo: puede hacemos más receptivos, más abiertos a la alegría de vivir.

Entrenar la mente para la felicidad.

El camino hacia la felicidad

El hecho de señalar el estado mental como el factor fundamental para alcanzar la felicidad no significa negar que debemos satisfacer nuestras necesidades físicas básicas de alimentación, vestidlo y cobijo. Pero, una vez satisfechas esas necesidades, el mensaje es claro: no necesitamos más dinero, ni más éxito o fama, no necesitamos tener un cuerpo perfecto ni una pareja perfecta... en este momento tenemos ya una mente con todo lo imprescindible para alcanzar la completa felicidad.

Al presentar este enfoque para trabajar con la mente, el Dalai Lama dijo: -Al referirnos a la «mente» o «conciencia», no debemos olvidar que hay muchas variedades de ella. Tal como sucede con las condiciones externas o los objetos, unos son muy útiles, otros nocivos y algunos neutros; al tratar con la materia exterior solemos identificar primero las sustancias útiles, para cultivarlas y beneficiarnos, y nos libramos de las nocivas. De modo similar, hay miles de «mentalidades» diferentes. Entre ellas, algunas son muy útiles y deberíamos fomentarlas. Otras son negativas, muy nocivas, y deberíamos intentar desecharlas.

Así pues, el primer paso en la búsqueda de la felicidad es aprender. Primero tenemos que aprender cómo las emociones y los comportamientos negativos son nocivos y cómo son útiles las emociones positivas. Tenemos que darnos cuenta de que dichas emociones no sólo son malas para cada uno de nosotros, personalmente, sino también para la sociedad y el futuro del mundo. Saberlo fortalece nuestra determinación de afrontarlas y superarlas.

Por otra parte, debemos ser conscientes de los efectos beneficiosos de las emociones y comportamientos positivos; ello nos llevará a cultivar, desarrollar y aumentar esas emociones, por difícil que sea: tenemos una fuerza interior espontánea. A través de este proceso de aprendizaje, del análisis de pensamientos y emociones, desarrollamos gradualmente la firme determinación de cambiar, con la certidumbre de que tenemos en nuestras manos el secreto de nuestra felicidad, de nuestro futuro, y de que no debemos desperdiciarlo.

Si se desea la felicidad, se deberían buscar las causas que en otras ocasiones la han producido, y si no se desea el sufrimiento, debería procurarse que no vuelvan a presentarse las causas y condiciones que dieron lugar al mismo. Es muy importante aprender a apreciar este principio. Hemos hablado de la importancia suprema del factor mental para alcanzar la felicidad. Nuestra siguiente tarea, por tanto, consiste en examinar la variedad de estados mentales que experimentamos. Necesitamos identificarlos con claridad y clasificarlos en función de que nos conduzcan o no a la felicidad.

Por ejemplo, el odio, los celos, la cólera, son nocivos -explicó el Dalai Lama-. Los consideramos estados negativos de la mente porque destruyen nuestro bienestar mental; cuando se abrigan sentimientos de odio o de animadversión hacia alguien, cuando la persona se siente llena de odio o de emociones negativas, todo nos parece hostil. La consecuencia es que hay más temor, una mayor inhibición e indecisión una sensación de inseguridad. Estas cosas, al igual que la soledad se desarrollan en un mundo que se considera hostil.

Todos estos sentimientos negativos se desarrollan debido al odio. Por otro lado los estados mentales como la afabilidad y la compasión son definitivamente muy positivos. Son muy útiles yo considero saludable a una persona compasiva, cálida y de corazón bondadoso. «Si tienes sentimientos de compasión y deseas ser amable, hay algo que abre automáticamente tu puerta interior y puedes comunicarte mucho más fácilmente con otras personas. Ese sentimiento de cordialidad ayuda a abrirse a los demás.

Se descubre entonces que todos los seres humanos son como uno mismo, de modo que puedes relacionarte más fácilmente con ellos.» Eso genera un espíritu de amistad. Entonces hay menos necesidad de ocultar las cosas y, como resultado, desaparecen los sentimientos de temor, las dudas sobre uno mismo y la inseguridad. Eso inspira también confianza en torno a ti. Podría pasar, por ejemplo, que encontraras a alguien muy competente, y supieras que puedes confiar en sus aptitudes, pero si esa persona no es amable, surgen en ti algunas reservas. Piensas: Bueno sé que es capaz, pero ¿Puedo confiar realmente en él?». El recelo siempre te distanciará. En cualquier caso, creo que cultivar los estados mentales positivos, como la amabilidad y la compasión, conduce decididamente a una mejor salud psicológica y a la felicidad.

Disciplina mental

Mientras él hablaba, encontré algo muy atractivo en su enfoque para alcanzar la felicidad. Era absolutamente práctico y racional: había que identificar y cultivar los estados mentales positivos, así como identificar y eliminar los estados mentales negativos. Clasifica las emociones simplemente sobre la base de si conducen o no a la felicidad última. Para alcanzar la felicidad hay que utilizar una variedad de enfoques y métodos, superar los variados y complejos estados negativos. Si tratas de superar ciertas formas negativas de pensar, no podrás conseguirlo practicando una técnica una o dos veces. El cambio requiere tiempo. Hasta el cambio físico lo exige.

Si la felicidad depende simplemente del cultivo de estados mentales positivos, como por ejemplo la afabilidad, ¿por qué hay tanta gente desdichada?

Alcanzar la verdadera felicidad exige producir una transformación en las perspectivas, en la forma de pensar, y eso no es tan sencillo -contestó-. Para ello es preciso aplicar muchos factores diferentes desde distintas direcciones. No se debería tener-, por ejemplo, la idea de que sólo existe una clave, un secreto que, si se llega a desvelar, hará que todo marche bien. Es como cuidar adecuadamente del propio cuerpo; se necesitan diversas vitaminas y nutrientes, no sólo uno o dos. Del mismo modo, para alcanzar la felicidad hay que utilizar una variedad de enfoques y métodos, superar los variados y complejos estados negativos. Si tratas de superar ciertas formas negativas de pensar, no podrás conseguirlo practicando una técnica una o dos veces. El cambio requiere tiempo. Hasta el cambio físico lo exige.

Si te trasladas de un clima a otro, por ejemplo, el cuerpo necesita tiempo para adaptarse. Hay muchos rasgos mentales negativos, de modo que afrontarlos y contraatacar no es fácil. Requiere la reiterada aplicación de diversas técnicas y tomarse el tiempo necesario para familiarizarse con ellas. Se trata de un proceso de aprendizaje.

A medida que pasa el tiempo, se van acumulando los cambios positivos. Cada día, al levantarte, puedes desarrollar una sincera motivación positiva al pensar: "Utilizaré este día de una forma más positiva. No desperdiciaré este día". Luego, por la noche, antes de acostarte, analiza lo que has hecho y pregúntate: "¿Utilicé este día como lo tenía previsto?". Si todo se desarrolló tal como lo habías pensado, deberías alegrarte por ello. Si alguna cosa salió mal, lamenta lo que hiciste y examínalo críticamente. Gracias a métodos como éste, puedes ir fortaleciendo los aspectos positivos de la mente.

Primero se debe aprender el valor positivo de las prácticas, luego incrementar mi determinación y finalmente tratar de ponerlas en práctica. Al principio, la utilización de las prácticas positivas es muy débil, porque las influencias negativas siguen siendo muy poderosas. Finalmente, sin embargo, a medida que intensificas las prácticas positivas, disminuyen los comportamientos negativos. Así que, en realidad, la práctica del Dharma es una batalla constante dentro de nosotros, en lo que se trata de sustituir el condicionamiento o la costumbre negativa por un condicionamiento positivo.

No hay actividad que no se torne más fácil gracias al entrenamiento constante. Podemos cambiar, transformarnos a través del entrenamiento. En la práctica budista existen varios métodos para mantener una mente serena cuando sucede algo perturbador. La práctica repetida de ellos nos permite llegar a un punto en el que los efectos negativos de una perturbación no pasen más allá del nivel superficial de nuestra mente, como las olas que agitan la superficie del océano pero que no tienen gran efecto en sus profundidades y aunque mi experiencia sea escasa, he descubierto que eso es cierto. Por tanto, si recibo una noticia trágica, es posible que experimente alguna perturbación en la mente, pero ésta desaparece muy rápidamente. O quizá me sienta irritado y manifieste enfado, pero siempre se disipa con rapidez. Eso es lo que se logra mediante la práctica gradual. No olvidemos que no es algo que se consiga de la noche a la mañana. Desde luego que no. El Dalai Lama lleva ejercitando su mente desde que tenía cuatro años.

El cerebro parece constituir la base fisiológica de la posibilidad de transformar nuestras mentes. Al movilizar nuestros pensamientos y practicar nuevas formas de pensar, podemos reconfigurar nuestras células nerviosas y cambiar la forma en que funciona nuestro cerebro. También constituye la base para la idea de que la transformación interna se inicia con el aprendizaje (nueva información) e implica la disciplina de sustituir gradualmente nuestro «condicionamiento negativo» (que se corresponde con nuestra característica actual de pautas de activación celular nerviosa).

Por un «condicionamiento positivo» (formar nuevos circuitos neuronales). Así pues, la idea de entrenar a la mente para alcanzar la felicidad se convierte en una posibilidad real.

El término Dharma tiene muchas connotaciones; no existe un equivalente exacto en el léxico español. Se utiliza con frecuencia para referirse a las enseñanzas y doctrina de Buda, incluido el cuerpo tradicional de escrituras, así como el estilo de vida y la conciencia que se derivan de la aplicación de las enseñanzas. A veces, los budistas utilizan la palabra en un sentido general, para referirse a prácticas espirituales o religiosas, a la ley espiritual universal o a la verdadera naturaleza de los, fenómenos, y el término Buddhadharma, más específico, para los principios y prácticas del camino budista. La palabra sánscrita Dharma deriva de una raíz que significa "sostener» y, en este sentido, tiene un significado más amplio, al referirse a cualquier comportamiento o comprensión que sirva para «sostener» al individuo y protegerlo del sufrimiento y sus causas.

Recuperar nuestro estado innato de felicidad.

Nuestra naturaleza fundamental

-Estamos hechos para buscar la felicidad. Y está claro que los sentimientos de amor, afecto, intimidad y compasión traen consigo la felicidad. Estoy convencido de que todos poseemos la base para ser felices, para acceder a esos estados cálidos y compasivos de la mente que aportan felicidad -afirmó el Dalai Lama-. De hecho, una de mis convicciones fundamentales es que no sólo poseemos el potencial necesario para la compasión, sino que la naturaleza básica o fundamental de los seres humanos es la benevolencia.

-¿En qué funda esa convicción?

-La doctrina de la «naturaleza de Buda» aporta fundamentos para creer que la naturaleza de todos los seres sensibles es esencialmente benévola y no agresiva. Pero ese punto de vista también se puede adoptar sin necesidad de recurrir a la «naturaleza de Buda».

En la filosofía budista, la «naturaleza de Buda» se refiere a la naturaleza fundamental, básica y más sutil de la mente. Presente en todos los seres humanos, no puede alcanzarse cuando hay emociones o pensamientos negativos. También baso esta convicción en otros motivos. Creo que la cuestión del afecto y la compasión no pertenece exclusivamente a la esfera religiosa, sino que es indispensable en las consideraciones cotidianas.

Si analizamos la existencia, vemos que estamos fundamentalmente alentados por el afecto de los demás. Eso es algo que se inicia ya en el momento de nacer. Nuestro primer acto después de nacer es mamar de nuestra madre, o de alguna otra mujer. Hay en ello afecto y compasión. Sin eso no podríamos sobrevivir, está claro. Y esa acción no puede realizarse a menos que exista un sentimiento mutuo de afecto. El niño, si no nota sentimientos de afecto, si no tiene vinculación con la persona que le da la leche, es posible que rechace el alimento. Y si no hay afecto por parte de la madre o de alguna otra persona, es posible que no se le ofrezca libremente la leche. Así es la vida. Ésa es la realidad.

-Naturalmente, no podemos pasar por alto el hecho de que los conflictos y las tensiones existen, no sólo dentro del individuo, sino también en la familia, en nuestras relaciones, nuestro país y el mundo. Así pues, al abordar esta situación, algunas personas llegan a la conclusión de que la naturaleza humana es básicamente agresiva. Quizá miren la historia humana y sugieran que, en comparación con otros mamíferos, el comportamiento humano es mucho más agresivo. O quizá admitan: «Sí, la compasión forma parte de nosotros, pero la cólera también. Ambas constituyen una parte de nuestra naturaleza, ambas se encuentran más o menos al mismo nivel». A pesar de todo -siguió diciendo con firmeza, adelantando la cabeza, tenso y alerta-, sigo estando convencido de que la naturaleza humana es esencialmente compasiva y bondadosa. Ésa es la característica predominante. La cólera, la violencia y la agresividad pueden surgir, ciertamente, pero creo que se producen en un nivel secundario y más superficial; en cierto modo brotan cuando nos sentimos frustrados en nuestros esfuerzos por lograr amor y afecto. No forman parte de nuestra naturaleza básica.

Así que, por mucha violencia que exista y a pesar de las penalidades por las que tengamos que pasar, estoy convencido de que la solución definitiva de nuestros conflictos, tanto internos como externos; consiste en volver a nuestra naturaleza humana básica, que es bondadosa y compasiva. Miró de nuevo su reloj y empezó a reír de un modo afable.-y ahora... creo que es mejor que lo dejemos aquí. ¡Ha sido un día muy largo! Recogió los zapatos que se había quitado durante la conversación y se retiró a su habitación.

La cuestión de la naturaleza humana

Durante las últimas décadas, la visión del Dalai Lama sobre la naturaleza compasiva de los seres humanos parece estar ganando terreno en Occidente, fruto de un gran esfuerzo. En el pensamiento occidental se halla profundamente arraigada la idea de que el comportamiento humano es esencialmente egoísta. Nuestra cultura se ha visto dominada durante siglos por la convicción de que no sólo somos congénitamente egoístas, sino también agresivos. Claro que asimismo son muchas las personas que han mantenido el punto de vista opuesto.

A mediados del siglo XVIII, por ejemplo, David Hume escribió mucho sobre la «benevolencia natural» de los seres humanos. Un siglo más tarde, incluso Charles Darwin atribuyó a nuestra especie un «instinto de simpatía». Pero, por alguna razón, en nuestra cultura ha echado raíces el punto de vista más pesimista sobre la humanidad, al menos desde el siglo XVII, bajo la influencia de filósofos como Thomas Hobbes, quien tuvo una visión bastante pesimista de la especie humana, a la que consideraba violenta, competitiva y en conflicto continuo, únicamente preocupada por el interés propio. Hobbes, que se hizo famoso por descartar cualquier atisbo de bondad humana básica, fue descubierto en cierta ocasión dándole dinero a un mendigo en la calle. Al ser interrogado acerca de este impulso de generosidad, afirmó: «No lo hago para ayudarle, sino para aliviar mi propia angustia al ver su pobreza». Están descubriendo que las personas sin estrechos lazos sociales tienen una salud deficiente, niveles más elevados de infelicidad y son más vulnerables al estrés.

Abrirse para ayudar a los demás puede ser tan fundamental para nuestra naturaleza como la comunicación. Podría establecerse una analogía con el desarrollo del lenguaje, que, como la capacidad para la compasión y el altruismo, es una de las magníficas características de la raza humana. Hay zonas del cerebro específicamente dotadas para el desarrollo del lenguaje. Si nos vemos expuestos a unas condiciones ambientales correctas, como por ejemplo una sociedad en la que se habla, esas zonas del cerebro empiezan a desarrollarse y a madurar y aumenta nuestra capacidad para el lenguaje. Del mismo modo, todos los seres humanos pueden poseer la «semilla de la compasión», que florecerá en condiciones adecuadas, en el hogar, en el conjunto de la sociedad quizá, más tarde, gracias a nuestros propios y decididos esfuerzos.

Animados por esta idea, los investigadores tratan de descubrir ahora cuáles son las condiciones ambientales óptimas para la maduración de esa semilla en los niños. Por el momento han identificado varios factores: tener padres capaces de regular sus propias emociones, con un comportamiento altruista que los niños puedan imitar, que establezcan límites apropiados para el comportamiento del niño, que infundan en él responsabilidad y que utilicen el razonamiento para dirigir su atención hacia estados afectivos y hacia las consecuencias que puede tener su comportamiento sobre los demás. Una vez que llegamos a la conclusión de que la naturaleza básica de la humanidad es compasiva en lugar de agresiva, nuestra relación con el mundo que nos rodea cambia inmediatamente. Ver a los demás como básicamente compasivos en lugar de hostiles y egoístas nos ayuda a relajamos, a confiar, a sentimos a gusto. Nos hace más felices.

Meditación sobre el propósito de la vida.

El propósito de nuestra vida es la felicidad. Esa simple afirmación puede utilizarse como una poderosa herramienta para navegar a través de los problemas cotidianos. Desde esa perspectiva, nuestra tarea consiste en descartar las que conducen al sufrimiento y acumular aquellas otras que conducen a la felicidad. El método, la práctica diaria, supone incrementar nuestra comprensión de lo que conduce verdaderamente a la felicidad.

Cuando la vida se hace demasiado complicada y nos sentimos abrumados, a menudo resulta muy útil retroceder un poco y recordar cuál es nuestro propósito, nuestro objetivo esencial. Al afrontar la sensación de estancamiento y confusión, puede sernos útil tomar una hora, una tarde o incluso varios días para reflexionar y determinar qué es lo que nos aportará verdaderamente felicidad, para luego organizar nuestras prioridades. Eso puede resituar nuestra vida en el contexto adecuado, permitir una nueva perspectiva y ver el camino correcto. De vez en cuando, tenemos que afrontar decisiones fundamentales que pueden afectar al curso de nuestras vidas. Quizá decidamos, por ejemplo, contraer matrimonio, tener hijos o estudiar para ser abogados, artistas o electricistas.

Una de dichas decisiones puede ser también la firme resolución de ser felices, de conocer los factores que conciernen a la consecución de la felicidad y dar pasos en esa dirección. Volverse hacia la felicidad como un objetivo alcanzable y tomar la decisión de buscarla de manera sistemática, puede cambiar profundamente nuestra vida. El conocimiento que tiene el Dalai Lama de los factores que, en último término, conducen a la felicidad, proviene de toda una vida de observación metódica de su propia mente, de exploración de la condición humana, dentro del marco establecido por Buda hace veinticinco siglos. Así, el Dalai Lama ha llegado a algunas conclusiones definitivas sobre qué actividades y pensamientos son más valiosos.

Sintetizó sus convicciones en las siguientes palabras, sobre las  que se debe meditar.

-A veces, al encontrarme con viejos amigos, recuerdo lo rápidamente que pasa el tiempo. Y eso hace que me pregunte si lo utilizamos adecuadamente. La utilización adecuada del tiempo es muy importante. Con este cuerpo y especialmente con este extraordinario cerebro humano, cada minuto es precioso. Nuestra existencia cotidiana está llena de esperanza, a pesar de que nada garantiza nuestro futuro. Nada nos asegura que mañana, a esta misma hora, estaremos aquí. A pesar de ello, trabajamos esperanzados. Así pues, necesitamos hacer el mejor uso posible de él. Estoy convencido de que la utilización adecuada del tiempo consiste en servir a otras personas, a otros seres sensibles. Si no pudiera ser así, evitemos al menos causarles daño. Creo que ésa es toda la base de mi filosofía.

»Así pues, reflexionemos sobre cuál es el verdadero valor en la vida, qué da significado a nuestras vidas, y establezcamos nuestras prioridades sobre esa base. El propósito de nuestra vida ha de ser positivo. No nacimos con el propósito de causar problemas, de hacer daño a los demás. Para que nuestra vida sea valiosa, tenemos que desarrollar buenas cualidades, como cordialidad, afabilidad y compasión. Entonces, nuestra vida podrá ser más significativa y pacífica, más feliz.

Compasión y calidez humanas

¿Se siente solo alguna vez? -No -se limitó a contestar. ¿A qué lo atribuye?

Se quedó un momento pensativo antes de contestar. -Creo que una de las razones es que suelo mirar a todo ser humano desde un ángulo positivo, intento buscar sus aspectos positivos. Esa actitud crea inmediatamente una sensación de afinidad, una especie de conexión. »Quizá se deba a que existe por mi parte menos recelo, menos temor a que si actúo de determinada manera quizá la persona me pierda el respeto o piense que soy un extraño. Como ese temor no existe provoco una especie de apertura.

Creo que ése es el factor principal. Mientras me esforzaba por captar el alcance de lo que decía, pregunté: -Pero ¿cómo se llega a esa actitud, a no temer ser juzgado por los demás, a despertar su antipatía? ¿Existen métodos específicos al alcance de una persona corriente para desarrollar esa cualidad?

Primero hay que darse cuenta de la utilidad de la compasión -me contestó con un tono de profunda convicción-. Ese es el factor clave. Una vez que se ha aceptado que la compasión no es algo infantil o sentimental, una vez que has comprendido su valor más profundo, desarrollas inmediatamente el deseo de cultivarla. Y en cuanto estimulas la actitud compasiva en tu mente, en cuanto se hace activa, tu actitud hacia los demás cambia automáticamente. Si te acercas a los demás con disposición compasiva, reducirás tus temores, lo que te permitirá una mayor apertura. Creas un ambiente positivo y amistoso. Con esa actitud abres la posibilidad de recibir afecto o de obtener una respuesta positiva de la otra persona. Y, aunque el otro no se muestre afable o no responda de una forma positiva, al menos te habrás aproximado a él con una actitud abierta, que te proporciona flexibilidad y libertad para cambiar tu enfoque cuando sea necesario. Esa clase de apertura facilita al menos la posibilidad de tener una conversación significativa con el otro. Pero sin esa actitud de compasión, si estás cerrado, irritado o indiferente, te sentirás incómodo aunque seas abordado por tu mejor amigo.

»Creo que en muchos casos la gente espera que sean los otros quienes actúen primero de forma positiva, en lugar de tomar la iniciativa de crear esa posibilidad. Tengo la impresión de que eso es un error, que provoca problemas y que puede actuar como una barrera que únicamente sirve para promover el aislamiento. Así pues, si deseas superar ese sentimiento, creo que la actitud que se adopte establece una diferencia tremenda. Y la mejor forma es acercarse a los demás con el pensamiento de la compasión en la propia mente.

Un nuevo modelo de relación íntima.

Compasión y calidez humanas

Pregunta al Dalai Lama: ¿Se siente solo alguna vez? -No -se limitó a contestar. No estaba preparado para esta respuesta. Imaginé que diría más o menos: «Desde luego... De vez en cuando, todo el mundo se siente algo solo». Y luego yo le preguntaría cómo afrontaba la soledad. Yo no esperaba que alguien me contestara que nunca se sentía solo.

-¿No? -le pregunté de nuevo, incrédulo. -No. -¿A qué lo atribuye?

 

Se quedó un momento pensativo antes de contestar. -Creo que una de las razones es que suelo mirar a todo ser humano desde un ángulo positivo, intento buscar sus aspectos positivos. Esa actitud crea inmediatamente una sensación de afinidad, una especie de conexión. Quizá se deba a que existe por mi parte menos recelo, menos temor a que si actúo de determinada manera quizá la persona me pierda el respeto o piense que soy un extraño. Como ese temor no existe provoco una especie de apertura. Creo que ése es el factor principal. Mientras me esforzaba por captar el alcance de lo que decía, pregunté:

-Pero ¿cómo se llega a esa actitud, a no temer ser juzgado por los demás, a despertar su antipatía? ¿Existen métodos específicos al alcance de una persona corriente para desarrollar esa cualidad?

-Primero hay que darse cuenta de la utilidad de la compasión -me contestó con un tono de profunda convicción-. Ese es el factor clave. Una vez que se ha aceptado que la compasión no es algo infantil o sentimental, una vez que has comprendido su valor más profundo, desarrollas inmediatamente el deseo de cultivarla. Y en cuanto estimulas la actitud compasiva en tu mente, en cuanto se hace activa, tu actitud hacia los demás cambia automáticamente. Si te acercas a los demás con disposición compasiva, reducirás tus temores, lo que te permitirá una mayor apertura.

Creas un ambiente positivo y amistoso. Con esa actitud abres la posibilidad de recibir afecto o de obtener una respuesta positiva de la otra persona. Y, aunque el otro no se muestre afable o no responda de una forma positiva, al menos te habrás aproximado a él con una actitud abierta, que te proporciona flexibilidad y libertad para cambiar tu enfoque cuando sea necesario. Esa clase de apertura facilita al menos la posibilidad de tener una conversación significativa con el otro. Pero sin esa actitud de compasión, si estás cerrado, irritado o indiferente, te sentirás incómodo aunque seas abordado por tu mejor amigo.

Creo que en muchos casos la gente espera que sean los otros quienes actúen primero de forma positiva, en lugar de tomar la iniciativa de crear esa posibilidad. Tengo la impresión de que eso es un error, que provoca problemas y que puede actuar como una barrera que únicamente sirve para promover el aislamiento. Así pues, si deseas superar ese sentimiento, creo que la actitud que se adopte establece una diferencia tremenda. Y la mejor forma es acercarse a los demás con el pensamiento de la compasión en la propia mente.

Mi sorpresa ante la afirmación del Dalai Lama de que nunca se sentía solo era proporcional a mi convicción de la omnipresencia de la soledad en nuestra sociedad, que no nacía simplemente de mi propia sensación de soledad, o del omnipresente paso por ella que revelaba mi práctica psiquiátrica. Durante los últimos veinte años, los psicólogos han empezado a estudiar la soledad de una forma científica y han realizado numerosas investigaciones. Uno de los descubrimientos más notables es que casi todas las personas manifiestan haber padecido en algún momento soledad. En una amplia encuesta realizada en Estados Unidos, una cuarta parte de los adultos dijeron que se habían sentido muy solos al menos una vez durante las dos semanas anteriores. Aunque a menudo pensamos en la soledad crónica como un padecimiento particularmente difundido solamente entre los ancianos, aislados en viviendas vacías o en los patios traseros de las residencias, la investigación revela que los adolescentes y los adultos jóvenes se sienten solos con la misma frecuencia que los ancianos.

Debido al aumento de la soledad, los investigadores han empezado a examinar las complejas variables que pueden contribuir a fomentarla. Así han descubierto, por ejemplo, que los individuos solitarios tienen problemas para abrirse hacia los demás, dificultades para comunicarse y para escuchar y les faltan ciertas habilidades sociales como saber mantener una conversación (cuándo asentir con un gesto, cómo responder apropiadamente o cuándo callarse). Esta investigación sugiere que una estrategia para superar la soledad sería la de trabajar en la mejora de estas habilidades sociales. La estrategia del Dalai Lama, sin embargo, parecía soslayar la cuestión de las habilidades sociales o de los comportamientos externos, para dirigirse directamente al corazón, al valor de la compasión y el cultivo de la misma.

A pesar de mi sorpresa inicial, mientras le oía hablar tuve el firme convencimiento de que, efectivamente, nunca se sentía solo. Había pruebas que apoyaban su afirmación. Yo mismo había sido testigo con frecuencia de su primera interacción con alguien totalmente extraño para él, y el resultado era invariablemente positivo. Empezó a quedar claro que estas interacciones positivas no eran accidentales o simplemente el resultado de una personalidad afable. Percibí que había dedicado mucho tiempo a pensar en la importancia de la compasión, a cultivarla cuidadosamente y a utilizarla para preparar el terreno de su experiencia cotidiana, haciéndolo fértil para las interacciones positivas con las demás personas, un método que puede utilizar cualquiera que sufra de soledad.

Dependencia de los demás frente a independencia

-La semilla de la perfección está presente en el interior de todos los seres. No obstante, se necesita compasión para activarla. El Dalai Lama introdujo con estas palabras el tema de la compasión ante un público silencioso, compuesto por unas mil quinientas personas, buena parte de las cuales estaban consagradas al estudio del budismo. A continuación empezó a hablar de la doctrina budista del campo de mérito. En el sentido budista, el mérito son las huellas positivas en la mente, o «continuum mental», como resultado de acciones positivas. El Dalai Lama explicó que un campo de mérito es una fuente de la que se puede extraer mérito.

Según la teoría budista, son los méritos acumulados los que determinan las condiciones de los renacimientos futuros. La doctrina budista especifica dos campos de mérito: el de los budas y el de otros seres sensibles. Una forma de acumular mérito consiste en generar respeto, fe y confianza en los budas, en los seres iluminados. La otra supone practicar la amabilidad, la generosidad, la tolerancia, y evitar acciones negativas, como matar, robar y mentir. Esta forma exige interacción con los demás, en lugar de interacción con los budas. Por eso, señaló el Dalai Lama, los otros pueden sernos de gran ayuda para acumular mérito.

La descripción que hace el Dalai Lama de otras personas como un campo de mérito posee una hermosa calidad lírica, producto de una gran imaginación.

- ... el otro día hablé sobre los factores necesarios para disfrutar de una vida feliz y gozosa, como la buena salud, los bienes materiales, los amigos, etcétera. Y todos ellos dependen de nuestros semejantes. Para mantener una buena salud se necesitan los medicamentos fabricados por otros y servicios de atención sanitaria ofrecidos por otros. Si examinan todas las cosas que les proporcionan bienestar, descubrirán que no existe ningún objeto que no tenga conexión con otras personas. Si lo piensan cuidadosamente, verán que en la fabricación de esos objetos intervienen muchas personas, ya sea directa o indirectamente. No hace falta decir que cuando hablamos de buenos amigos y compañeros como otro factor necesario para llevar una vida feliz, hablamos de interacción con otros seres sensibles, con otros seres humanos.

 

Como pueden ver, todos esos factores se hallan inextricablemente unidos con los esfuerzos y la cooperación de otras personas. Los otros seres son indispensables. Así que, a pesar de que el proceso de relacionarse con los demás suponga a veces momentos difíciles, disputas, debemos intentar mantener una actitud de amistad y cordialidad, de modo que la interacción con ellos nos proporcione una vida feliz. Mientras él hablaba, experimenté una resistencia instintiva. A pesar de que siempre he valorado y disfrutado de mis amigos y mi familia, siempre me he considerado una persona independiente. De hecho, me enorgullezco de esta cualidad. Secretamente, tiendo a considerar con cierto desprecio a las personas dependientes, lo que no deja de ser una señal de debilidad.

Relaciones íntimas

Nuestra necesidad de los demás es paradójica. Al mismo tiempo que en nuestra cultura exaltamos la más feroz independencia, también anhelamos la intimidad y la conexión con una persona especial y querida. Centramos toda nuestra energía en encontrar a esa persona que pueda curar nuestra soledad y que, sin embargo, intensifique nuestra ilusión de seguir siendo independientes. Aunque resulta difícil alcanzar esa conexión con una persona, descubrí que el Dalai Lama mantiene relaciones con tantas personas como le es posible y que eso es lo que nos recomienda a todos. De hecho, su objetivo es conectarse con todos.

Una tarde, al reunirme con él en la suite de su hotel en Arizona, empecé diciéndole:

-En su charla de ayer por la tarde habló de la importancia de los demás, describiéndolos como un campo de mérito. Pero hay realmente tantas formas diferentes de relacionamos con los demás...

-Eso es muy cierto -dijo el Dalai Lama.

-Existe, por ejemplo, una clase de relación que es muy valorada en Occidente -observé-. Me refiero a la que se caracteriza por una profunda intimidad entre dos personas, compartiendo los sentimientos más profundos. La gente cree que si no se mantiene una relación semejante es como si algo faltara en sus vidas... De hecho, la psicoterapia occidental trata de ayudar a menudo a las personas a que desarrollen ese tipo de relación íntima...

-Sí, creo que esa intimidad puede verse como algo positivo -asintió el Dalai Lama-. Si alguien se ve privado de esa clase de intimidad, puede sufrir trastornos.

-Me preguntaba entonces... -seguí diciendo-. Mientras estaba en el Tíbet usted no sólo fue considerado un rey, sino también una divinidad. Supongo que la gente le respetaba e incluso se sentía un poco nerviosa o asustada en su presencia.

¿No creaba eso una distancia emocional con los demás, una sensación de aislamiento? El hecho de estar separado de su familia, de haber sido educado Como monje desde una tierna edad y de no haberse casado nunca...,

¿No contribuyeron todas estas cosas a crear una sensación de aislamiento? ¿Ha tenido alguna vez la sensación de haberse perdido la experiencia de una profunda intimidad personal con los demás, o con una persona especial, como una esposa?

-No -me contestó sin vacilación-. Nunca he experimentado falta de intimidad. Mi padre falleció hace muchos años, pero me sentí muy cerca de mi madre, de mis maestros, tutores y otras personas y con muchos de ellos pude compartir mis sentimientos, temores y preocupaciones más profundas. Cuando estaba en el Tíbet, en las ceremonias de Estado y en los actos públicos se observaba una cierta formalidad, un cierto protocolo, pero eso no siempre era así. En otras ocasiones, por ejemplo, solía pasar bastante tiempo en la cocina y estuve cerca de algunas personas que trabajaban allí, y bromeábamos, cuchicheábamos y compartíamos cosas de un modo bastante relajado, sin formalidad o distancia.

Así que ni en el Tíbet ni fuera de él, cuando me he convertido en un refugiado, me han faltado personas con las que compartir cosas. Creo que buena parte de esto tiene que ver con mi naturaleza. Me resulta fácil compartir. ¡Simplemente, no sé guardar secretos! -Se echó a reír-. Claro que eso puede ser a veces un rasgo negativo, como por ejemplo si después de una discusión en el Kashag':- acerca de asuntos confidenciales, yo hablara abiertamente sobre ellos. Pero ser abierto y compartir cosas puede ser muy útil. Debido precisamente a esta característica de mi naturaleza, puedo hacer amigos con facilidad; no se trata únicamente de conocer a alguien y mantener una conversación superficial, sino de compartir realmente mis más profundos problemas y sufrimientos.

Sucede lo mismo cuando recibo buenas noticias; las comento inmediatamente con los demás. De ese modo, experimento un sentimiento de intimidad y conexión con mis amigos. Claro que en general me resulta fácil establecer una conexión porque mis interlocutores se sienten muy felices de compartir el sufrimiento o el gozo con el Dalai Lama, con" Su Santidad el Dalai Lama". -Se echó a reír de nuevo-. En cualquier caso, disfruto de esa intimidad. En el pasado, por ejemplo, si me sentía decepcionado por la política del gobierno tibetano, o si estaba preocupado por otros problemas, incluso por la amenaza de una invasión china, me retiraba a mis habitaciones y compartía mis sentimientos con la persona que barría el suelo. Desde cierto punto de vista, a algunos les puede parecer bastante estúpido que el Dalai

Lama, jefe del estado tibetano, enfrentado con problemas de rango nacional e internacional, quiera compartir sus preocupaciones con un barrendero. -Se echó a reír de nuevo-. Pero personalmente me parece que es muy útil, porque la otra persona participa y entonces podemos afrontar juntos el problema.

Expandir nuestra definición de intimidad

Prácticamente todos los investigadores de las relaciones humanas están de acuerdo en que la relación íntima es fundamental para nuestra existencia. El muy influyente psicoanalista británico John Bowlby escribió que «las vinculaciones íntimas con otros seres humanos son el centro alrededor del cual gira la vida de una persona... Estas vinculaciones fortalecen a las personas y favorecen el disfrute de la vida. Sobre esto la Ciencia actual y la sabiduría tradicional están de acuerdo». Está claro que la intimidad promueve tanto el bienestar físico como el psicológico.

Al observar los beneficios de las relaciones íntimas, los investigadores médicos han descubierto que las personas que tienen amigos íntimos, a los que pueden dirigirse para buscar seguridad, empatía, afecto, son las que más probabilidades tienen de sobrevivir a desafíos, como ataques al corazón y operaciones quirúrgicas, y las menos propensas a padecer enfermedades como cáncer e infecciones respiratorias. Un estudio de más de mil pacientes cardíacos del Centro Medico de la Universidad de Duke descubrió que entre aquellos que no tenían cónyuge o confidente íntimo, se verificaba un índice de mortalidad, en los cinco años posteriores al diagnóstico de enfermedad cardiaca, tres veces mayor que el registrado entre aquellos que estaban casados o tenían un amigo íntimo.

Otro estudio efectuado sobre miles de residentes del condado de Alameda, en California a lo largo de un período de nueve años, demostró que quienes contaban con mayor apoyo social y relaciones íntimas tenían índices más bajos de mortalidad y de cáncer. Y un estudio de la Escuela de Medicina de la Universidad de Nebraska, sobre ancianos estableció que a quienes mantenían una relación íntima les funcionaba mejor el sistema inmunológico y tenían niveles de colesterol más bajos. Durante el transcurso de los últimos años se han realizado por lo menos media docena de grandes investigaciones, dirigidas por grupos científicos diferentes, que examinaron la relación entre intimidad y salud.

Después de entrevistar a miles de personas, todos los investigadores parecen haber llegado a la misma conclusión: las relaciones íntimas benefician la salud. La intimidad es igualmente importante para mantener una buena salud emocional. El psicoanalista y filósofo social Erich Fromm afirmó que el temor básico de la humanidad es verse separado de otros seres humanos. Estaba convencido de que la experiencia de la separación, si se producía por primera vez en la infancia, constituía la fuente de toda ansiedad. John Bowlby se mostró de acuerdo y citó una buena cantidad de pruebas experimentales en apoyo de la idea de que la separación de las personas que nos cuidan, habitualmente la madre o el padre, durante la última parte del primer año de vida, crea inevitablemente temor y tristeza en los bebés.

En su opinión, la pérdida de relación interpersonal se encuentra en las raíces mismas de las experiencias humanas de temor, tristeza y pena. Así pues, dada la importancia vital de la intimidad, ¿Cómo nos las arreglamos para alcanzarla en nuestra vida? Siguiendo el enfoque del Dalai Lama, expuesto en la sección anterior, parecería razonable empezar por el estudio de la intimidad, buscando una definición funcional y un modelo. Pero al buscar la respuesta en la ciencia, nos encontramos con que todos los investigadores están de acuerdo en la importancia de la intimidad, y que ahí termina la coincidencia. Quizá el resultado más notable de una revisión incluso rápida de los diversos estudios sobre el tema sea comprobar que existe una amplia diversidad de opiniones y teorías sobre qué es exactamente la intimidad. En un extremo del espectro está Desmond Morris, que escribe desde la perspectiva de un zoólogo con formación en etología. En su libro Comportamiento íntimo, Morris define así la relación íntima: «Intimar significa acercarse...

La intimidad se produce cuando dos personas entran en contacto físico». Tras definir la intimidad en términos de puro contacto físico, pasa a explorar las innumerables formas de contacto físico entre los seres humanos, desde una simple palmada en la espalda hasta el abrazo sexual. Considera el tacto, desde un estrecho abrazo hasta modos indirectos de contacto físico, como la manicura, una forma de confortar a otros. Llega a decir incluso que los contactos físicos que mantenemos con los objetos de nuestro entorno, desde los cigarrillos hasta las joyas o las camas de agua, actúan como sustitutos de la intimidad.

La intimidad nos rodea por todas partes.

Muchos de nosotros nos sentimos oprimidos por la sensación de que algo falta en nuestras vidas, y sufrimos a causa de la ausencia de una relación íntima. Esto es particularmente cierto cuando pasamos por los inevitables períodos en los que no tenemos una relación sentimental, o cuando la pasión se ha desvanecido.

En nuestra cultura se ha difundido la creencia de que la intimidad se alcanza mejor con una relación romántica y apasionada, al lado de esa persona que singularizamos entre todas las demás. Éste puede ser un punto de vista muy limitador, que nos aleja de otras fuentes potenciales de intimidad y causa mucha desdicha e infelicidad cuando ese alguien especial no está presente. Pero tenemos a nuestro alcance los medios para evitarlo; sólo tenemos que expandir valerosamente nuestro concepto de intimidad para incluir a todas las personas que nos rodean. Al ampliar nuestra definición de intimidad, descubrimos muchas formas nuevas e igualmente satisfactorias de conectarnos con los demás.

Eso nos conduce de nuevo a mi discusión sobre la soledad con el Dalai Lama, que se inició gracias a la sección de anuncios personales de un periódico. La situación me extrañó. Cuando aquellas personas redactaban sus anuncios, esforzándose por encontrar las palabras adecuadas para introducir pasión en sus vidas y desterrar la soledad, ¿Cuántas de ellas estaban ya rodeadas de amigos, familiares o conocidos, con vínculos que podían cultivarse fácilmente hasta convertirlos en relaciones íntimas, genuinas y profundamente satisfactorias? Yo diría que muchas.

Si lo que buscamos en la vida es la felicidad, y la relación es un ingrediente importante de una vida más feliz, está claro que tiene sentido orientarnos con arreglo a un modelo que incluya tantas formas de conexión con los demás como sea posible. El modelo del Dalai Lama se basa en la voluntad de abrirnos a todos nuestros semejantes, a la familia, los amigos y hasta los extraños, creando así vínculos genuinos y profundos basados en nuestra común humanidad.

Ahondar en nuestra conexión con los demás una tarde después de su conferencia llegué a la suite del hotel del Dalai Lama para nuestra cita diaria con unos minutos de antelación. Un ayudante me hizo salir discretamente al pasillo y me dijo que Su Santidad tenía una audiencia privada. Permanecí en ese lugar con el que ya estaba familiarizado, frente a la puerta de la suite, y utilicé el tiempo de que disponía para revisar mis notas para nuestra sesión, al tiempo que trataba de evitar la mirada recelosa de un guardia de seguridad, la misma mirada con la que los empleados de las tiendas observan a los estudiantes de escuela superior que merodean alrededor de las estanterías de las revistas.

Pocos momentos más tarde se abrió la puerta y salió una pareja muy bien vestida, de mediana edad. Me pareció reconocerlos. Recordé entonces que había sido brevemente presentado a ellos unos días antes. Me habían dicho que la mujer era una conocida heredera y el marido un abogado de Manhattan, extremadamente rico y poderoso. Sólo habíamos intercambiado unas pocas palabras, pero ambos me impresionaron por su increíble arrogancia. Ahora, al verlos salir de la suite del Dalai Lama, observé un cambio asombroso en los dos. Habían desaparecido por completo las expresiones de suficiencia y la actitud arrogante, sustituidas por expresiones de ternura y emoción. Parecían dos niños. Las lágrimas corrían por las mejillas de ambos. Aunque el efecto que ejerce el Dalai Lama no siempre es tan espectacular, he observado que la gente responde invariablemente con algún cambio emocional. Me había maravillado desde hacía tiempo su capacidad para forjar vínculos y establecer un intercambio emocional profundo y significativo.

Establecer empatía

Aunque durante nuestras conversaciones en Arizona habíamos hablado de la importancia de la cordialidad y la compasión humanas, no fue hasta unos meses más tarde, en su hogar de Dharamsala, cuando tuve la oportunidad de explorar más detalladamente con él el tema de las relaciones humanas. Para entonces, ansiaba descubrir los principios de sus interacciones con los demás susceptibles de ser aplicados a mejorar cualquier relación, ya fuese con extraños o con familiares, amigos y amantes. Ávido por empezar, abordé el tema de inmediato.

-Y ahora, sobre las relaciones humanas..., ¿Cuál diría que es el método o la técnica más efectiva para conectar con los demás de una forma significativa y reducir los conflictos?

Me miró fijamente por un momento. No fue una mirada de enojo, pero hizo que me sintiera como si acabara de pedirle que me diera la composición química del polvo lunar. Tras una breve pausa, respondió: -Bueno, el trato con los demás es un tema muy complejo. No hay manera de encontrar una fórmula con la que se puedan solucionar todos los problemas. Es un poco como cocinar. Si se prepara una comida deliciosa, el proceso pasa por diversas fases.

Quizá haya que hervir las verduras por separado, para luego sofreírlas y cocinarlas de forma especial, mezclándolas con especias, y así sucesivamente; el resultado final es un producto delicioso. Lo mismo sucede en las relaciones; existen muchos factores. No se puede decir: «Este es el método» o «Ésta es la técnica».

No era exactamente la clase de respuesta que yo buscaba. Pensé que se mostraba evasivo y tuve la impresión de que, seguramente, tendría algo más concreto que ofrecerme, así que seguí presionándolo. -Bueno si no hay un método único para mejorar nuestras relaciones, ¿Hay quizá algunas normas generales que puedan ser útiles? El Dalai Lama pensó un momento antes de contestar. -Sí. Antes hablamos de la importancia de acercarse a los demás con actitud compasiva. Eso es crucial.

Claro que no es suficiente con decirle a alguien: «Es muy importante ser compasivo; hay que tener más amor». Una receta tan sencilla no sería provechosa. Pero un medio efectivo para inducir a ser más cálido y compasivo consiste, en razonar acerca del valor y los beneficios prácticos de la compasión, así como hacer reflexionar a las personas sobre sus sentimientos cuando los otros son amables con ellas. Eso en cierto modo los prepara, de tal manera que se producirá más de un efecto a medida que sigan realizando esfuerzos por ser más compasivos.

Al considerar los diversos medios para desarrollar más compasión, creo que la empatía es un factor importante. La capacidad para apreciar el sufrimiento del otro. Tradicionalmente una, de las técnicas budistas para acrecentar la compasión consiste en imaginar una situación en la que sufre un ser sensible, por ejemplo una oveja a punto de ser sacrificada y luego tratar de imaginar el sufrimiento de esa oveja. El Dalai Lama se detuvo un momento para reflexionar, mientras pasaba entre los dedos con expresión ausente las cuentas de una especie de rosario.

-Pienso -siguió diciendo- que si tratáramos con alguien que se mostrara muy frío e indiferente, esta técnica de visualización no sería muy efectiva. Sería como si se lo pidiera al carnicero dispuesto a sacrificar una oveja; está tan endurecido, tan acostumbrado, que eso no haría mella en él. Así que sería muy difícil explicar esa técnica y utilizarla con algunos occidentales acostumbrados a cazar y pescar por simple diversión, como una forma de distracción...

-En ese caso -le sugerí-, quizá no sea una técnica efectiva pedirle a un cazador que se imagine el sufrimiento de su presa, pero se pueden despertar sus sentimientos pidiéndole que se imagine a su perro de caza favorito atrapado en una trampa y gañendo de dolor.

-Sí, exactamente -asintió el Dalai Lama-. Creo que se podría ajustar esa técnica a las circunstancias. Por ejemplo, es posible que la persona en cuestión no experimente fuerte empatía con los animales, pero puede sentirla con un miembro de su familia o un amigo. En tal caso, podría visualizar una situación en que la persona querida sufriera o pasara por una situación trágica para luego imaginar cómo respondería. Así que se puede intentar acrecentar la compasión tratando de establecer empatía con el sentimiento o la experiencia de otro.

Creo que la empatía es importante, no sólo como medio para aumentar la compasión, sino que en términos generales, al tratar con los demás cuando están en dificultades, resulta extremadamente útil para situarse en el lugar del otro y ver cómo reaccionaría uno ante la situación. Aunque no se tengan experiencias comunes con la otra persona o su estilo de vida sea muy diferente, siempre puede intentarse con la imaginación. Quizá haya que ser algo creativo. Esta técnica supone la capacidad para suspender temporalmente el propio punto de vista y buscar la perspectiva de la otra persona, imaginar cuál sería la situación si uno estuviera en su lugar, y cómo la afrontaría. Eso ayuda a desarrollar una conciencia de los sentimientos del otro y a respetar dichos sentimientos, algo importante para reducir los conflictos y problemas con los demás.

Esa tarde nuestra entrevista fue breve. Se me había incluido con dificultad y en el último momento en la poblada agenda del Dalai Lama y mantuvimos la conversación a últimas horas del día, como había sucedido en varias ocasiones. Fuera, el sol empezaba a ponerse, llenando la estancia de una luz crepuscular agridulce, convirtiendo el amarillo pálido de las paredes en un ámbar más profundo y sembrando de ricos matices dorados las imágenes budistas. El ayudante del Dalai Lama entró silenciosamente en la estancia, indicando el final de nuestra sesión.

Enfrascado en la conversación, pregunté: -Sé que tenemos que terminar, pero ¿Tiene otros consejos para ayudar a crear empatía con los demás?

Haciéndose eco de las palabras que había pronunciado muchos meses antes en Arizona, contestó con una afable simplicidad: -Siempre me acerco a los demás en el terreno básico que nos es común. Todos tenemos una estructura física, una mente, emociones. Todos hemos nacido del mismo modo y todos moriremos. Todos deseamos alcanzar la felicidad y no sufrir. Al mirar a los demás desde esa perspectiva, en lugar de percibir diferencias secundarias, como el hecho de que yo sea tibetano y tenga una religión y unos antecedentes culturales diferentes, experimento la sensación de hallarme ante alguien que es exactamente igual que yo. Creo que relacionarse con una persona en ese nivel facilita el intercambio y la comunicación.

Y tras decir esto se levantó, sonrió, me estrechó la mano y se retiró. A la mañana siguiente continuamos nuestra discusión en el hogar del Dalai Lama. -En Arizona hablamos mucho sobre la importancia de la compasión en las relaciones humanas y ayer abordamos el papel de la empatía para mejorar nuestra capacidad para relacionamos...

-Sí -dijo el Dalai Lama. -Además de eso, ¿puede sugerir algún método o técnica adicional?

-Bueno, como ya le comenté ayer, no hay una o dos técnicas sencillas capaces de resolver todos los problemas. Sin embargo, creo que hay algunas cosas que pueden ayudar. En primer lugar, es útil conocer y valorar los antecedentes de la persona con la que estamos tratando. Mantener una actitud mental abierta y honrada también nos ayuda.

Esperé, pero él no añadió nada más. -¿Puede sugerir algún otro método para mejorar nuestras relaciones? El Dalai Lama pensó un momento. -No -contestó, echándose a reír. Consideré que esos consejos eran demasiado simplistas. Sin embargo, y puesto que eso parecía ser todo lo que él tenía que decir por el momento, abordamos otros temas. Aquella tarde fui invitado a cenar en casa de unos amigos tibetanos en Dharamsala. Organizaron una velada muy animada. La comida fue excelente, con un deslumbrante despliegue de platos especiales cuya estrella fue el Mo Mas tibetano, a base de sabrosas albóndigas de carne. A medida que transcurría la cena, se animó la conversación.

Los invitados no tardaron en contar historias subidas de tono sobre las situaciones embarazosas en que se habían visto durante una borrachera. Entre los invitados se encontraba una conocida pareja alemana, ella arquitecta y él autor de una docena de libros.

Como estaba interesado en sus libros me acerqué al escritor y entablé conversación con él. Sus respuestas eran breves y superficiales; su actitud, abrupta y distante. Convencido de que era un hosco esnob me resultó inmediatamente antipático. Me consolé pensando que al menos había intentando conectar con él y entablé conversación con otros invitados más amistosos. Al día siguiente estaba con un amigo en un café del pueblo y, mientras tomábamos el té, le conté lo ocurrido la noche anterior. -Realmente, disfruté con todos, excepto con Rolf, ese escritor... Parecía tan arrogante y..., bueno, poco amistoso, -Lo conozco, desde hace varios años -dijo mi amigo-, y sé que esa es la impresión que causa, pero sólo porque al principio es un poco tímido y reservado.

En realidad, es una persona maravillosa si se le llega a conocer un poco... -Yo no me dejaba convencer y mi amigo siguió diciendo-; A pesar de ser un escritor de éxito, ha tenido en su vida más dificultades de las que se merecía. Su familia sufrió tremendamente a manos de los nazis durante la Segunda Guerra Mundial. Rolf tiene dos hijos, a los que está muy entregado, que han nacido con un extraño trastorno genético que los discapacita física y mentalmente. En lugar de amargarse por ello o pasarse el resto de la vida representando el papel de mártir, afrontó sus problemas con abnegación y dedicó muchos años a trabajar como voluntario en favor de los discapacitados. Realmente, es una persona muy especial.

En realidad, me sentía asombrado ante lo poco que yo había absorbido del Dalai Lama. Para entonces ya había empezado a apreciar el valor de «comprender al otro» y sus ejemplos acercan de cómo poner en práctica los principios. Pensé de nuevo en nuestras conversaciones, iniciadas en Arizona y continuadas ahora en la India, y me di cuenta de que, ya desde el principio, habían adquirido un tono clínico, como si yo le hiciera preguntas sobre anatomía humana sólo que, en este caso, era la anatomía de la mente y el espíritu humanos. Hasta ese momento, sin embargo, no se me había ocurrido aplicar plenamente sus ideas a mi propia vida; siempre había tenido la vaga intención de tratar de ponerlas en práctica en el futuro, cuando dispusiera de más tiempo.

Examen de la base fundamental de una relación

Mis conversaciones con el Dalai Lama en Arizona se habían iniciado con un análisis de las fuentes de la felicidad. A pesar de que él había elegido vivir como un monje, se ha demostrado que el matrimonio puede traer la felicidad, al aportar estrechos vínculos que proporcionan satisfacción. Entre estadounidenses y europeos se han llevado a cabo muchos estudios que demuestran que en general la gente casada es más feliz y se siente más satisfecha con la vida que las personas solteras o viudas, por no hablar de los divorciados o separados. Una encuesta descubrió que seis de cada diez estadounidenses que califican su matrimonio de «muy feliz» también consideran su vida, en conjunto, como «muy feliz». Al analizar el tema de las relaciones humanas, me pareció importante sacar a relucir esa fuente de felicidad.

Minutos antes de una de las entrevistas programadas con el Dalai Lama, me encontraba sentado con un amigo en el patio exterior del hotel, en Tucson, tomando un refresco. Tras mencionar el tema del idilio amoroso y el matrimonio, que deseaba plantear en mi entrevista, mi amigo y yo no tardamos en lamentarnos de ser solteros. Mientras hablábamos, una pareja joven, de aspecto saludable, de vacaciones y quizá golfistas, se sentaron a una mesa, cerca de nosotros. Ofrecían el aspecto de un matrimonio de tipo medio; no en luna de miel, pero jóvenes y sin duda enamorados. «Tiene que ser agradable», pensé. Apenas se hubieron sentado empezaron a discutir.

-¡Te dije que llegaríamos tarde! -acusó con acidez la mujer, con una voz sorprendentemente ronca, fruto sin duda de años de tabaco y alcohol-. Ahora apenas si tendremos tiempo para estar un momento sentados. ¡Ni siquiera puedo disfrutar de la comida! -Si no hubieras tardado tanto tiempo en prepararte... -replicó el hombre, can tono más sereno, pero cargado de hostilidad. -Ya estaba preparada hace media hora -refutó ella-. Pero tú tenías que terminar de leer el periódico... Y continuaron de ese modo. La discusión no acababa. Tal como dijo Eurípides: «Cásate; es posible que salga bien. Pero cuando un matrimonio fracasa, se vive un verdadero infierno en el hogar.

Aquella discusión, cuya acritud aumentó rápidamente, terminó con nuestros lamentos de solteros. Mi amigo alzó los ojos y citó una frase de Seinfeld: -¡Oh, sí! ¡Deseo casarme muy pronto! Apenas unos momentos antes tenía la intención de conocer la opinión del Dalai Lama sobre las alegrías y virtudes del idilio amoroso y el matrimonio. En lugar de eso, en cuanto entré en la suite de su hotel y casi antes de sentarme, pregunté:

-¿Por qué surgen conflictos con tanta frecuencia en los matrimonios?

-Cuando se trata de conflictos, las cosas pueden ser bastante complejas -explicó el Dalai Lama-. Hay muchos factores implicados. Así que cuando tratamos de comprender los problemas de relación, es preciso reflexionar primero sobre la naturaleza fundamental y la base de esa relación. Así que, antes que nada, hay que reconocer que existen diferentes clases de relación y examinar esas diferencias.

Por ejemplo, dejando de lado por el momento el tema del matrimonio y centrándonos en las amistades corrientes, observamos que hay diferentes clases de amistad. Algunas se basan en la riqueza, el poder o la posición. En esos casos, la amistad continúa mientras tengas poder, riqueza o posición. En cuanto desaparecen, la amistad se desvanece. Por otro lado, hay una amistad basada no en consideraciones de riqueza, poder y posición, sino más bien en el verdadero sentimiento humano, en un sentimiento de proximidad, en el que existe la sensación de compartir, de estar conectado. Ésa es la amistad que yo llamaría genuina, porque no la mediatiza la riqueza, la posición o el poder.

Lo fundamental para una amistad genuina es un sentimiento de afecto. Si falta, no se puede mantener una verdadera amistad. Lo hemos mencionado antes y es bastante evidente, pero si se tienen problemas de relación a menudo resulta muy útil retroceder un poco y reflexionar sobre la base de ella. Del mismo modo, si alguien tiene problemas con su cónyuge, quizá sea útil examinar la base de la relación. A menudo, por ejemplo, hay relaciones cimentadas por una atracción sexual inmediata. Cuando una pareja acaba de conocerse es posible que se sientan locamente enamorados y muy felices. -Se echó a reír-. Pero cualquier decisión tomada en ese momento sería muy inestable.

Del mismo modo que uno puede enloquecer a causa de una cólera u odio muy intensos, también es posible que un individuo enloquezca impulsado por la intensidad de la pasión o el placer. Incluso situaciones en las que el individuo piensa: "Bueno, mi novio o mi novia no es en realidad una buena persona, pero a pesar de todo me sigue atrayendo". Así pues, una relación basada en esa atracción inicial es muy poco fiable, muy inestable, porque se apoya en algo pasajero. Ese sentimiento dura muy poco, desaparecerá al cabo de poco tiempo. -Hizo chascar los dedos-. En consecuencia, no debería sorprender a nadie que la relación empezara a tener problemas, y todo matrimonio basado en ella tuviera conflictos...

Pero ¿Usted qué piensa? -Sí, estoy de acuerdo con usted en eso -admití-. Parece ser-que en toda relación, incluso en las más ardientes, la pasión termina por enfriarse. Algunas investigaciones han demostrado que quienes consideran la pasión y el romanticismo esenciales para su relación, suelen desilusionarse y divorciarse. Ellen Berscheid, psicóloga social de la Universidad de Minnesota, lo estudió y llegó a la conclusión de que la incapacidad para percatarse de la limitada vida media del amor apasionado puede acabar con una relación. Ella y sus colegas creen que el aumento de los índices de divorcio durante los últimos veinte años se halla en parte relacionado con la creciente importancia que concede la gente a experiencias emocionales intensas en sus vidas, como es el caso del amor romántico. Porque es difícil mantener esas experiencias durante mucho tiempo...

-Eso parece muy cierto -asintió-. Al abordar esos problemas, se da uno cuenta de la tremenda importancia que tienen el examen y la comprensión de la naturaleza fundamental de las relaciones. »Ahora bien, aunque muchas relaciones se basan en la atracción sexual inmediata, en otras la persona juzga con serenidad que desde el punto de vista físico el otro no es demasiado atractivo, pero es una persona buena y amable. Una relación como ésta es mucho más duradera, porque genera una verdadera comunicación entre los dos...

El Dalai Lama se detuvo un momento, como si meditara, antes de añadir: -Conviene dejar claro que también se puede tener una relación buena y saludable que incluya la atracción sexual.

Parece ser, por tanto, que existen dos clases de relación basadas en la atracción sexual. Una de ellas obedece al puro deseo sexual. En ese caso, la motivación o el impulso que hay tras el vínculo es realmente la satisfacción temporal, la gratificación inmediata. Los individuos se relacionan entre si no tanto como personas, sino más bien como objetos. Ese vínculo no es muy sano, porque sin ningún componente de respeto mutuo termina por convertirse casi en prostitución, como una casa construida sobre cimientos de hielo: el edificio se desploma en cuanto se funde el hielo.

No obstante, hay relaciones en que la atracción sexual, si bien es poderosa, no es fundamental. Existe un aprecio de valores relacionados con la cordialidad. Estas relaciones son, por lo general, más duraderas y fiables. Y para establecer una relación semejante es preciso dedicar tiempo suficiente a conocer las características del otro.

En consecuencia, cuando mis amigos me preguntan sobre el matrimonio, suelo preguntarles desde cuándo conocen a su pareja. Si me contestan que desde hace sólo unos meses, suelo decirles: "Oh, eso es demasiado poco". Si me hablan de unos años, ya me parece mejor porque sé que entonces no sólo conocen el aspecto físico del otro, sino también su naturaleza más profunda...

-Eso me recuerda la afirmación de Mark Twain: -Ningún hombre o mujer sabe realmente qué es el amor perfecto hasta que no lleva casado un cuarto de siglo. El Dalai Lama asintió con un gesto y continuó: -Sí... Creo que muchos problemas aparecen sencillamente porque las personas no se conceden tiempo suficiente para conocerse unas a otras. En cualquier caso, creo que si alguien trata de construir una relación verdaderamente satisfactoria, la mejor forma de conseguirlo es conociendo la naturaleza profunda del otro, y relacionándose con él en ese nivel, en lugar de hacerlo simplemente a través de las características superficiales. Y en esas relaciones también juega un papel la verdadera compasión.

He oído decir a muchas personas que su matrimonio tiene un sentido más profundo que la simple relación sexual, que el matrimonio implica a dos personas que tratan de enlazar sus vidas, compartir sus vicisitudes y la intimidad. Si esa afirmación es honesta, la relación es sana. Toda relación sana implica responsabilidad y compromiso. Claro que el contacto físico, la relación sexual de la pareja, puede tener un efecto calmante sobre la mente. Pero, después de todo, desde el punto de vista biológico, el propósito principal de la relación sexual es la reproducción. Y para realizado con éxito, hay que tener una actitud de compromiso hacia la descendencia, para que ésta pueda sobrevivir y desarrollarse. Por eso es tan importante potenciar la capacidad para la responsabilidad y el compromiso. Sin ella, la relación únicamente ofrece una satisfacción temporal. Es simple diversión. Se echó a reír, con una risa que parecía maravillada por el comportamiento humano.

Relaciones basadas en el romanticismo

Me resultaba extraño estar hablando de sexo y matrimonio con un hombre de más de sesenta años y célibe. No parecía reacio a hablar de estos temas, aunque sí pude observar un cierto distanciamiento en sus comentarios. Esa misma noche, algo más tarde, al pensar en nuestra conversación, se me ocurrió que aún quedaba un componente importante de las relaciones del que no habíamos hablado, y sentía curiosidad por saber cuál era su postura. Se lo planteé al día siguiente.

-Ayer hablamos de las relaciones y de la importancia de basar una relación íntima o matrimonial en algo más que en el sexo -empecé a decir-. Pero, en la cultura occidental, lo que se considera muy deseable no es únicamente el acto sexual físico, sino el clima de romanticismo, estar profundamente enamorado del otro. En las películas, la literatura y la cultura popular encontramos una exaltación de este amor romántico. ¿Cuál es su punto de vista?

El Dalai Lama me contestó sin vacilación. -Creo que, dejando aparte hasta qué punto la búsqueda continua del amor romántico puede afectar a nuestro desarrollo espiritual más profundo, incluso desde la perspectiva de un estilo de vida convencional habría que considerar la idealización de ese amor romántico como un caso extremo. A diferencia de las relaciones en que hay atención hacia el otro y afecto genuino, no puede verse como algo positivo -afirmó con decisión-. Se trata de algo basado en la fantasía, inalcanzable; por lo tanto, puede ser una fuente de frustración. Así pues, no debería ser considerado como algo positivo.

El tono taxativo del Dalai Lama parecía indicar que no tenía nada más que decir al respecto. A la vista del tremendo énfasis que pone nuestra sociedad en el romanticismo, tuve la impresión de que él desechaba demasiado a la ligera su atractivo. Dada la educación monástica del Dalai Lama, imaginé que no lo comprendía y que preguntarle sobre temas relacionados con el amor romántico era como pedirle que acudiera al aparcamiento para echarle un vistazo a mi coche por un problema que tenía con la transmisión. Ligeramente decepcionado, me apresuré a consultar mis notas y me dispuse a plantear otros temas.

¿Qué hace que el amor romántico sea tan atractivo? Al examinar esta cuestión se descubre que eros, el amor romántico, sexual, apasionado, el éxtasis definitivo, es un potente cóctel de ingredientes culturales, biológicos y psicológicos. En la cultura occidental, la idea ha florecido durante los últimos doscientos años bajo la influencia del romanticismo, un movimiento que ha contribuido mucho a configurar nuestra percepción del mundo y que surgió como un rechazo del período anterior, la Ilustración, con su énfasis en la razón humana.

El nuevo movimiento exaltaba la intuición, la emoción, el sentimiento, la pasión. Subrayaba la importancia del mundo sensorial, de la experiencia subjetiva del individuo, y tendía hacia el mundo de la imaginación, de la fantasía, de la búsqueda de un ámbito que no existe, de un pasado idealizado o de un futuro utópico. Esta idea ha ejercido una profunda influencia no sólo en el arte y la literatura, sino también en la política y en todos los aspectos de la cultura occidental moderna. El impulso romántico persigue el enamoramiento. En nosotros funcionan poderosas fuerzas que nos llevan a buscar este sentimiento; aquí no se trata simplemente de la glorificación del amor romántico, que hemos recogido de nuestra cultura. Muchos investigadores creen que estas fuerzas se hallan en nuestros genes.

El enamoramiento, invariablemente mezclado con la atracción sexual, quizá sea un componente genéticamente determinado del instinto de apareamiento. Desde una perspectiva evolutiva, la tarea principal del organismo es la de sobrevivir, reproducirse y asegurar la supervivencia de la especie. Redunda por tanto en interés de las especies el que estemos programados para enamorarnos; eso aumenta, ciertamente, las probabilidades de apareamiento y reproducción. Disponemos por lo tanto de mecanismos innatos que nos ayudan a que eso suceda; así, en respuesta a ciertos estímulos, nuestros cerebros fabrican y bombean sustancias químicas capaces de crear una sensación eufórica, el «entusiasmo» asociado con el enamoramiento que a veces nos abruma y bloquea otros sentimientos.

Las fuerzas psicológicas que nos impulsan a buscar el enamoramiento son tan compulsivas como las fuerzas biológicas. En el Simposium de Platón, Sócrates cuenta la historia del mito de Aristófanes sobre el origen del amor sexual. Según este mito, los habitantes originales de la Tierra eran criaturas de tronco esférico, cuatro manos y Cuatro pies. Estos seres asexuados y autosuficientes eran muy arrogantes y atacaron repetidamente a los dioses. Para castigarlos, Zeus los dividió con sus rayos. Cada criatura quedó entonces convertida en dos, y las mitades anhelaban volver a unirse.

Eros, el impulso hacia el amor apasionado y romántico, puede verse como este antiguo deseo de fusión con la otra mitad. Parece ser una necesidad humana, universal e inconsciente; fundirse con el otro, derribar las fronteras, llegar a ser uno solo con el ser querido. Los psicólogos llaman a esto el hundimiento de las fronteras del ego.

Algunos creen que este proceso tiene sus raíces en nuestras primeras experiencias, las que tenemos en un estado primigenio en el que el niño se funde por completo con el progenitor o con la persona que lo cuida. Las pruebas sugieren que los recién nacidos no distinguen entre sí y el resto del universo. No poseen sentido de la identidad personal o, al menos, su identidad incluye a la madre, a otras personas y a todos los objetos de su entorno.

No saben dónde terminan ellos mismos y empieza lo «otro». Les falta lo que se conoce como permanencia del objeto: los objetos no tienen existencia independiente; si los niños no interactúan con un objeto, éste no existe. Si, por ejemplo, un niño sostiene un sonajero en la mano, lo reconoce como parte de sí mismo, pero en cuanto se lo quitan y lo esconden a su vista, el sonajero deja de existir.

En el momento de nacer, el cerebro todavía no está plenamente «conectado». A medida que el bebé crece y el cerebro madura, su interacción con el mundo que le rodea se hace más compleja y el pequeño va adquiriendo gradualmente sentido de la identidad personal, del «yo», en contraposición con el «otro». Al mismo tiempo, se desarrolla una sensación de aislamiento y una conciencia de las propias limitaciones. Naturalmente, la formación de la identidad continúa durante la infancia y la adolescencia, a medida que el individuo entra en contacto con el mundo.

Somos el resultado del desarrollo de representaciones internas, formadas en buena parte por reflejos de las primeras interacciones con las personas importantes de nuestra historia personal y por reflejos del papel que tenemos en el conjunto de la sociedad. Poco a poco, la identidad personal y la estructura intrapsíquica se hacen más complejas.

Pero es muy probable que una parte de nosotros siga tratando de regresar a un estado anterior, un estado bienaventurado en el que no existía sentimiento de aislamiento o separación. Muchos psicólogos contemporáneos creen que la primera experiencia de «unicidad» queda incorporada a nuestra mente subconsciente y en la edad adulta impregna nuestro inconsciente Y nuestras fantasías íntimas. "Están convencidos de que la fusión con la persona amada cuando se está enamorado es como un eco de la que hubo con la madre en la infancia.

Parece claro que, como fuente de felicidad, el amor romántico deja mucho que desear. Y quizá el Dalai Lama no andaba tan descaminado al rechazar el amor romántico como base para una relación y al describirlo como una simple «fantasía... inalcanzable», algo que no merecía nuestros esfuerzos. Considerándolo más atentamente, tal vez él hacía una descripción objetiva de la naturaleza del amor romántico y no, como yo creía, un juicio negativo, promovido por sus muchos años de formación monacal. Hasta los diccionarios, que ofrecen numerosas definiciones de «idilio» y «romántico», emplean profusamente expresiones como «historia ficticia», «exageración», «falsedad», «fantasioso o imaginativo», «no práctico», «sin base en los hechos», «característico o preocupado por el acto amoroso o el cortejo idealizado», «obsesionado por hechos amatorios idealizados», etcétera. Es evidente que en algún momento de la civilización occidental se ha producido un cambio. El concepto antiguo de eros, Con su componente de fusión con el otro, ha adquirido un nuevo significado. El idilio romántico adopta así una cualidad artificial, con matices de fraude y engaño, lo que indujo a Oscar Wilde a observar crudamente: «Cuando uno está enamorado, empieza siempre por engañarse a sí mismo y acaba siempre engañando a los demás. Eso es lo que el mundo considera un idilio romántico».

Antes exploramos el papel de la proximidad y la intimidad en la felicidad humana. No cabe la menor duda de que es importante. Pero si buscamos una satisfacción duradera en una relación, el fundamento de la misma tiene que ser sólido. Por esa razón el Dalai Lama nos anima a examinar la base de nuestros vínculos. La atracción sexual, e incluso la intensa sensación de enamoramiento, pueden tener un papel en la creación del vínculo inicial entre dos personas, pero lo mismo que sucede con el pegamento, este factor tiene que mezclarse con otros ingredientes para formar una unión duradera.

Al tratar de identificarlos, nos volvemos una vez más hacia lo que aconseja el Dalai Lama para construir una relación sólida: afecto, compasión y respeto mutuo. Esas cualidades nos permiten alcanzar una vinculación más profunda y significativa, no sólo con nuestro amante o cónyuge, sino también con amigos, conocidos e incluso personas totalmente extrañas; es decir, virtualmente con todos los seres humanos. Nos abre posibilidades y oportunidades ilimitadas para la conexión.

El valor y los beneficios de la compasión

Definición de la compasión

A medida que avanzaban nuestras conversaciones, descubrí que la compasión en la vida del Dalai Lama es mucho más que el mero cultivo de la benevolencia para mejorar la relación con los demás: como budista practicante, la compasión era indispensable para su desarrollo espiritual. -Dada la importancia que le concede el budismo, como parte esencial del desarrollo espiritual-pregunté-, ¿Podría definirme con mayor claridad qué quiere decir al hablar de compasión?

El Dalai Lama contestó: -La compasión puede definirse como un estado mental que no es violento, no causa daño y no es agresivo. Se trata de una actitud mental basada en el deseo de que los demás se liberen de su sufrimiento, y está asociada con un sentido del compromiso, la responsabilidad y el respeto a los demás. En la definición de compasión, la palabra tibetana Tse-wa denota también un estado mental que implica el deseo de cosas buenas para uno mismo. Para desarrollar el sentimiento de compasión, puede empezarse por el deseo de liberarse uno mismo del sufrimiento, para luego cultivarlo, incrementarlo y dirigirlo hacia los demás.

Ahora bien, cuando la gente habla de compasión, creo que la confunde a menudo con el apego. Así que tenemos que establecer primero una distinción entre dos clases de amor o compasión. La primera se halla matizada por el apego, se ama a otro esperando que el otro nos ame a su vez. Esta compasión es bastante parcial y sesgada, y una relación basada exclusivamente en ella es inestable. Una relación apoyada en la percepción e identificación de la persona como un amigo puede conducir a un cierto apego emocional y a una sensación de proximidad. Pero si se produce un cambio en la situación, un desacuerdo quizá, o que el otro haga algo que nos enoje, cambia la perspectiva y desaparece el otro como "amigo". El apego emocional se evapora entonces y, en lugar de amor y preocupación, quizá se experimente odio. Así pues, ese amor basado en el apego puede hallarse estrechamente vinculado con el odio.

Pero existe una compasión libre de tal apego. Ésa es la verdadera compasión. No obedece tanto a que tal o cual persona me sea querida como al reconocimiento de que todos los seres humanos desean, como yo, ser felices y superar el sufrimiento. Y también, como me sucede a mí, tienen el derecho natural de satisfacer esta aspiración fundamental.

Sobre la base del reconocimiento de esta igualdad, se desarrolla un sentido de afinidad. Tomando eso como fundamento, se puede sentir compasión por el otro, al margen de considerarlo amigo o enemigo. Tal compasión se basa en los derechos fundamentales del otro y no en nuestra proyección mental. De ese modo, se genera amor y compasión, la verdadera compasión.

Vemos entonces que establecer la distinción entre estas dos clases de compasión y cultivar la verdadera puede ser algo muy importante en nuestra vida cotidiana. En el matrimonio, por ejemplo, existe generalmente un componente de apego emocional. Pero si interviene también la verdadera compasión, basada en el respeto mutuo como seres humanos, el matrimonio tiende a durar mucho tiempo. En el caso del apego emocional sin compasión, en cambio, el matrimonio es más inestable, con tendencia a fracasar.

Esa compasión universal, divorciada del sentimiento personal me parecía una exigencia excesiva. -Pero el amor o la compasión es un sentimiento subjetivo. Creo que el tono del sentimiento sería el mismo, tanto si se «matiza con apego» como si es «verdadero».

¿Por qué es importante hacer una distinción?

El Dalai Lama me contestó con firmeza. -En primer lugar, creo que hay diferencias entre el amor genuino, o compasión, y el amor basado en el apego. No es el mismo sentimiento. La verdadera compasión es mucho más fuerte, amplia y profunda. El amor y la compasión verdaderos también son más estables, más fiables. Por ejemplo, ves a un animal sufriendo intensamente, como un pez que se debate con el anzuelo en la boca, y no puedes soportar su dolor. No se debe a ninguna conexión especial con ese animal un sentimiento que se expresaría con: «Ese animal es mi amigo». En este caso, tu compasión surge simplemente del reconocimiento de que ese otro ser también tiene sentimientos, también experimenta dolor y tiene derecho a no sufrir. Así pues, esa compasión, no mezclada con el deseo o el apego, es mucho más sana y perdurable.

-En su ejemplo de ver sufrir intensamente a un pez, plantea una cuestión vital, asociada Con la incapacidad de soportar su dolor. -Sí -contestó el Dalai Lama- En cierto sentido, podría definirse la compasión como el sentimiento de no poder soportar el sufrimiento de otros seres sensibles y para generar ese sentimiento se tiene que haber apreciado antes la gravedad o la intensidad del sufrimiento del otro. Así pues, creo que cuanto más plenamente comprendamos el sufrimiento, tanto más profunda será nuestra capacidad de compasión.

-Bien -dije, dispuesto a abordar lo esencial-, sin duda una mayor conciencia del sufrimiento del otro puede intensificar nuestra capacidad para la compasión. De hecho, la compasión supone, por definición, abrirse al sufrimiento del otro, compartirlo. Pero hay una cuestión más básica: ¿Por qué deseamos asumir el sufrimiento del otro cuando ni siquiera queremos soportar el propio? La mayoría de nosotros hace todo lo posible para evitar el dolor, hasta el punto de tomar drogas, por ejemplo. Entonces, ¿Por qué asumir deliberadamente el sufrimiento de otro?

El Dalai Lama me contestó sin vacilación. -Creo que hay una diferencia cualitativa. -Hizo una pausa y luego, como si se hubiera percatado sin esfuerzo de mis sentimientos, continuó: Al pensar en nuestro sufrimiento, nos sentimos abrumados, como si soportáramos una pesada carga, e impotentes. Hay un cierto desánimo, como si nuestras facultades se debilitaran.

Al generar compasión, en cambio, al asumir el sufrimiento de otro, también se puede experimentar inicialmente un cierto grado de incomodidad, una sensación de que aquello es insoportable. Pero, el sentimiento es muy diferente porque, por debajo de la incomodidad, hay un grado muy alto de alerta y determinación, ya que se asume voluntaria y deliberadamente el sufrimiento del otro con un propósito elevado. Aparece un sentimiento de conexión y compromiso, la voluntad de abrirse a los demás, una sensación de frescura en lugar de desánimo.

Recuerda la situación de un atleta. Mientras se halla sometido a un entrenamiento riguroso, el atleta sufre mucho, trabaja, suda, se esfuerza. Puede ser una experiencia dolorosa y agotadora. Pero él no la ve como tal, sino que la asume como una experiencia asociada con un sentido: el goce. Si esa persona, sin embargo, se viera sometida a cualquier otro trabajo físico que no formara parte de su entrenamiento - pensaría: "¿Por qué tengo que someterme a este suplicio?". Así pues, en la actitud mental radica la gran diferencia.

Estas palabras, pronunciadas con tanta convicción, me elevaron desde un sentimiento de agobio hasta otro relacionado con la posibilidad de la resolución del sufrimiento o de su trascendencia. -Ha dicho que el primer paso para generar esa clase de compasión era la apreciación del sufrimiento. Pero ¿No existe alguna otra técnica budista para aumentar la compasión?

-Sí. En la tradición del budismo Mahayana, por ejemplo, encontramos dos. Se las conoce como el «método de los siete puntos de causa-efecto» y el «intercambio e igualdad de uno mismo con los demás». Esta última se encuentra en el octavo capítulo de Guía del estilo de vida del Bodhisattva, de Shantideva. -Miró el reloj, dándose cuenta de que se nos acababa el tiempo-. A finales de esta semana, durante las charlas, practicaremos algunos ejercicios o meditaciones sobre la compasión.

El verdadero valor de la vida humana

-Hemos estado hablando sobre la importancia de la compasión -empecé a decir-, acerca de su convicción de que el afecto y la cordialidad son absolutamente necesarios para la felicidad. Pero supongamos que un rico hombre de negocios se le acerca y le dice: «Su Santidad, decís que la benevolencia y la compasión son actitudes decisivas en la búsqueda de la felicidad. Pero resulta que no soy por naturaleza una persona muy cálida o afectuosa. Para ser francos, no me siento particularmente compasivo o altruista. Tiendo a ser más bien racional, práctico y quizá intelectual, no experimento emociones de aquella clase. No obstante, me siento a gusto y feliz con mi vida. Tengo un negocio de mucho éxito, buenos amigos, me ocupo de mi esposa y de mis hijos y creo mantener buenas relaciones con ellos. No tengo la impresión de que me falte nada. Desarrollar compasión y altruismo me parece muy bien, pero ¿De qué me sirve? Todo eso me parece demasiado sentimental».

-En primer lugar -replicó el Dalai Lama-, si una persona me dijera eso dudaría que fuera realmente feliz en lo más profundo de sí. Estoy convencido de que la compasión constituye la base de la supervivencia humana, el verdadero valor de la vida humana y que, sin ella, nos falta una pieza fundamental.

Una fuerte sensibilidad ante los sentimientos de los demás es producto del amor y la compasión, y sin ella el hombre de su ejemplo tendría problemas para relacionarse con su esposa. Si mantuviera realmente esa actitud de indiferencia ante el sufrimiento y los sentimientos de los demás, aunque fuera multimillonario, tuviera una buena educación, una familia y se hallara rodeado de amigos ricos y poderosos, lo positivo en su vida sería sólo superficial.

Pero si continuara ajeno a la compasión, y creyendo que no le falta nada..., resultaría un tanto difícil ayudarle a comprender la importancia de ella...

El Dalai Lama se interrumpió para reflexionar. Sus pausas a lo largo de nuestra conversación no creaban un silencio incómodo entre nosotros, pues parecían dar más peso y significado a sus palabras cuando se reanudaba la conversación.

-Volviendo a su ejemplo, puedo señalar varias cosas. En primer lugar, le sugeriría a ese hombre que reflexionara sobre su propia experiencia. Se daría cuenta de que si alguien lo trata con compasión y afecto le hace feliz. Así pues, y sobre la base de esa experiencia, podría darse cuenta de que los demás también se sienten felices cuando se les demuestra afecto y compasión. En consecuencia, reconocer este hecho contribuiría a que fuera más respetuoso con la sensibilidad de los demás y a inclinarlo hacia la compasión. Al mismo tiempo, descubriría que cuanto más afecto se ofrece a los demás, tanto más afecto se recibe. No creo que tardara mucho en darse cuenta de eso. Y como consecuencia, en su vida la confianza mutua y la amistad tendrían bases sólidas.

No obstante la compasión es algo con lo que se puede contar, y aunque se tengan problemas económicos o la buena fortuna disminuya, se seguiría teniendo algo que compartir con los semejantes. Las economías mundiales son siempre poco sólidas, y estamos expuestos a muchas pérdidas en la vida, pero la actitud compasiva es algo que siempre podemos llevar con nosotros. Entró un asistente vestido con una túnica marrón y sirvió silenciosamente el té, mientras el Dalai Lama seguía hablando. -Claro que al intentar explicarle a alguien la importancia de la compasión podemos encontrarnos con una persona muy endurecida, individualista y egoísta, alguien preocupado únicamente por sus intereses. Y hasta es posible que haya personas incapaces de experimentar empatía. No obstante, incluso a esas personas es posible señalarles la importancia de la compasión y el amor, argumentando que es la mejor forma de satisfacer sus propios intereses. Esas personas desean disfrutar de buena salud, vivir mucho tiempo y tener paz mental, felicidad y alegría. Y tengo entendido que hay pruebas científicas de que se pueden alcanzar mediante el amor y la compasión... Pero, como médico, como psiquiatra, quizá sepa usted más que yo sobre eso.

-Sí -asentí-. Creo que hay pruebas científicas que apoyan las afirmaciones sobre los beneficios físicos y emocionales de los estados mentales compasivos.

-En tal caso, creo que eso animaría ciertamente a algunas personas a cultivar dicho estado mental-comentó el Dalai Lama-.

Pero dejando al margen esos estudios científicos, hay argumentos que la gente podría extraer de sus experiencias cotidianas. Se podría seña lar, por ejemplo, que la falta de compasión conduce a una cierta crueldad.

Muchos ejemplos revelan que en el fondo las personas crueles son infelices, como Stalin y Hitler. Sufren una angustiosa sensación de inseguridad y temor, incluso mientras duermen... Les falta algo que sí puede encontrarse en una persona compasiva, como la sensación de libertad, de abandono, que les permite relajarse cuando duermen.

La gente cruel no tiene nunca esa experiencia. Están siempre agobiadas por algo, no pueden dejarse llevar, no se sienten libres. Aunque no hago sino especular -siguió diciendo-, yo diría que si se le preguntara a esas personas crueles: "¿Cuándo se sintió más feliz, durante la infancia, mientras su madre le cuidaba, y estaba íntimamente unido a su familia, o ahora que tiene más poder, influencia y posición?", contestarían que su infancia fue más agradable. Creo que hasta Stalin fue querido por su madre durante su infancia.

-Stalin -observé- ha sido un ejemplo perfecto de las consecuencias de vivir sin compasión. Es sabido que los dos rasgos principales que caracterizaron su personalidad fueron la crueldad y el recelo. El consideraba la crueldad una virtud y se puso el apodo de Stalin, que significa «hombre de acero». Con los años se tornó cada vez más cruel. Su actitud recelosa llegó a ser legendaria. Ordenó purgas masivas y campañas contra diversos grupos, con el resultado de millones de personas recluidas en campos de concentración. A pesar de todo, él seguía viendo enemigos por todas partes.

Poco antes de su muerte le dijo a Nikita Jruschev: «No confío en nadie, ni siquiera en mí mismo». Al final, se revolvió incluso contra su personal más fiel y está claro que cuanto más cruel y poderoso era, más desdichado se sentía. Un amigo dijo que al final el único rasgo humano que le quedaba era la infelicidad y su hija Svetlana describió cómo se veía agobiado por la soledad y el vacío interior, hasta el punto de que ya no creía que los demás fueran capaces de ser sinceros o de tener un corazón cálido.

En cualquier caso, sé que sería muy difícil comprender a personas como Stalin y por qué hicieron cosas terribles. Pero vemos que incluso estas personas extremadamente crueles miran hacia atrás con nostalgia, al recordar los aspectos más agradables de su infancia, como el amor que recibieron de sus madres. Y sin embargo, ¿Dónde deja eso a las personas que no vivieron infancias agradables ni tuvieron madres cariñosas? ¿Qué decir entonces de las personas que fueron maltratadas? Estamos hablando de la compasión, así que para que la gente desarrolle capacidad para ella, ¿No le parece necesario que hayan sido criados por personas que les demostraran calor y afecto?

-Sí, creo que eso es importante -convino el Dalai Lama. Hizo girar el rosario entre los dedos, con movimientos ágiles- Hay algunas personas que, ya desde el principio, han sufrido mucho y les ha faltado el afecto de los demás, y más tarde parecen no tener capacidad para la compasión y el afecto; son personas cuyo corazón se ha endurecido y son brutales...

El Dalai Lama se detuvo de nuevo y, durante un rato, pareció reflexionar profundamente sobre el tema. Al inclinarse sobre el té, los contornos de sus hombros sugirieron que se hallaba profundamente sumido en sus pensamientos. Tomó el té en silencio. Finalmente, se encogió de hombros, como si reconociera que no había encontrado la solución. -¿Cree entonces que las técnicas para aumentar la empatía y desarrollar la compasión no serían útiles en personas con tales antecedentes? -le pregunté.

-En general esas técnicas siempre han tenido efectos beneficiosos, pero es posible que en algunos casos sean ineficaces... -¿Las técnicas específicas que aumentan la compasión, a las que antes se refería? -le interrumpí, tratando de clarificar las cosas. -Precisamente de eso es de lo que estábamos hablando. En primer lugar, el aprendizaje y la comprensión clara del valor de la compasión permiten alcanzar sentimientos de estar convencidos y decididos a practicarla. A continuación se emplean los métodos para aumentar la empatía, como la imaginación, la creatividad, imaginarse en la situación del otro. Esta semana, en las charlas, hablaremos de ciertas prácticas, como el Tong-Len, que sirven para fortalecer la compasión. Pero creo que es importante recordar que nunca se esperó que estas técnicas pudieran ayudar a todos sin excepción.

Lo que importa es que la gente realice un esfuerzo sincero por desarrollar su capacidad de compasión. El grado de desarrollo que alcancen depende, desde luego, de muchas variables. Pero si se esfuerzan por ser amables, por cultivar la compasión y conseguir que el mundo sea un lugar mejor, al final del día podrán decirse: "¡Al menos he hecho lo que he podido!".

Afrontar el sufrimiento.

EN TIEMPOS DE BUDA, murió el único hijo de una mujer llamada Kisagotami. Incapaz de aceptar aquello, la mujer corrió de una persona a otra en busca de una medicina que devolviera la vida a su hijo. Le dijeron que Buda la tenía. Kisagotami fue a ver a Buda, le rindió homenaje y preguntó: -¿Puedes preparar una medicina que resucite a mi hijo? -Conozco esa medicina -contestó Buda-. Pero para prepararla necesito ciertos ingredientes.

-¿Qué ingredientes? -preguntó la mujer, aliviada. - Tráeme un puñado de semillas de mostaza -le dijo Buda. La mujer le prometió que se las procuraría, pero antes de que se marchase, Buda añadió: -Necesito que las semillas de mostaza procedan de un hogar donde no haya muerto ningún niño, cónyuge, padre o sirviente. La mujer asintió y empezó a ir de casa en casa, en busca de las semillas. En todas las casas que visitó, la gente se mostró dispuesta a darle las semillas, pero al preguntar ella si en la casa había muerto alguien, se encontró con que todas las casas habían sido visitadas por la muerte; en una había muerto una hija, en otra un sirviente, en otras el marido, o uno de los padres. Kisagotami no pudo hallar un hogar donde no se hubiera experimentado el sufrimiento de la muerte. Al darse cuenta de que no estaba sola en su dolor, la madre se desprendió del cuerpo sin vida de su hijo y fue a ver a Buda, quien le dijo con gran compasión: -Creíste que sólo tú habías perdido un hijo; la ley de la muerte es que no hay permanencia entre las criaturas vivas.

Sufrimiento autoinfligido.

EN SU VISITA INICIAL, el caballero de mediana edad, elegantemente vestido con un austero traje negro, se sentó con una actitud amable pero reservada y empezó a relatar lo que le había traído a mi consulta. Habló con bastante suavidad, con voz controlada y medida. Le hice las preguntas habituales: motivo de la consulta, edad, antecedentes, estado civil...

-¡Esa bruja! -gritó de repente, con la voz alterada por la cólera-. ¡Mi maldita esposa! Mi ex, ahora. ¡Mantenía relaciones extramatrimoniales a mis espaldas! Después de todo lo que había hecho por ella. Su voz se hizo más fuerte, más colérica y venenosa mientras, durante los veinte minutos siguientes, fue narrando agravio tras agravio. La hora se acercaba a su final. Al darme cuenta de que él no había hecho sino empezar y que aquello podía durar fácilmente varias horas, intenté corregir la situación.

-Bueno, la mayoría de la gente tiene dificultades para adaptarse después de un divorcio; por tanto abordaremos ese problema en las próximas sesiones. -Luego, le pregunté con voz tranquilizadora-: Y a propósito, ¿Cuánto tiempo hace que se ha divorciado?

-Diecisiete años en el pasado mes de mayo. En el capítulo anterior vimos la importancia de aceptar el sufrimiento como un hecho natural de la existencia humana. Muchos sufrimientos son inevitables, pero otros tienen su causa en nosotros mismos. Hemos visto que la negativa a aceptar el sufrimiento como algo natural puede conducimos a consideramos víctimas y a echar a los demás la culpa de nuestros problemas, una receta segura para llevar una vida desdichada.

Pero también aumentamos nuestro sufrimiento de otras formas. Sucede con demasiada frecuencia que perpetuamos nuestro dolor, lo mantenemos vivo cuando repasamos mentalmente una y otra vez nuestras heridas, al tiempo que exageramos las injusticias. Volvemos una y otra vez sobre los recuerdos dolorosos, quizá con el deseo inconsciente de que cambie la situación; pero no cambia. Claro que a veces este interminable repaso de nuestros infortunios puede servir para exagerar el drama y proporcionar cierto romanticismo a nuestras vidas, o para despertar la atención y la simpatía de los demás. Pero esas supuestas «ventajas» son demasiado pobres frente a la infelicidad que soportamos.

Sobre ello, dijo el Dalai Lama: -Hay muchas formas de contribuir activamente a experimentar inquietud mental y sufrimiento. Aunque en general las aflicciones mentales y emocionales tienen causas externas somos nosotros quienes las empeoramos. Por ejemplo, cuando sentimos cólera u odio hacia una persona, es poco probable que el sentimiento se exacerbe si no lo alimentamos. No obstante, si pensamos en las presuntas injusticias de que hemos sido objeto y seguimos pensando en ellas una y otra vez, avivamos el odio, convirtiéndolo en algo muy intenso. Lo mismo puede decirse cuando sentimos apego por alguien; podemos alimentar el sentimiento pensando continuamente en lo hermosa o atractiva que es esa persona, y así el apego se hace más y más fuerte. Eso demuestra que podemos cultivar nuestras emociones.

A menudo también incrementamos nuestro dolor con una sensibilidad excesiva, al reaccionar con exageración ante cosas nimias. Tendemos a tomarnos las cosas pequeñas demasiado seriamente, a sacarlas de quicio mientras por otro lado seguimos indiferentes a cosas realmente importantes, a aquellas que tienen efectos profundos sobre nuestras vidas y consecuencias sobre ellas a largo plazo. »Así pues, creo que en buena medida el sufrimiento depende de cómo se responda ante una situación dada.

Por ejemplo, descubrimos que alguien habla mal de nosotros a nuestras espaldas. Si se reacciona ante este conocimiento, ante esta negatividad, con un sentimiento de cólera o de dolor, es uno mismo el que destruye su propia paz mental. El dolor no es sino una creación personal. Por otro lado, si uno se contiene y evita reaccionar de manera negativa y deja pasar la difamación como un viento silencioso al que no se hace caso, se está protegiendo de sentirse herido, de esa sensación de agonía. Así pues, y aunque no siempre se puedan evitar las situaciones difíciles, sí se puede modificar la extensión del propio sufrimiento.

¡Pero eso no es justo! Los problemas surgen a menudo en nuestra vida. Pero los problemas, por sí solos, no provocan automáticamente el sufrimiento. Si logramos abordar con decisión nuestros problemas y centrar nuestras energías en encontrar una solución, el problema puede transformarse en un desafío. No obstante, si consideramos «injusto» ese contratiempo, añadimos un ingrediente que puede crear inquietud mental y sufrimiento. Entonces no sólo tenemos dos problemas, en lugar de uno, sino que ese sentimiento de «injusticia» nos distrae, nos consume, nos priva de la energía necesaria para solucionar el problema original.

Una mañana, al plantearle este tema al Dalai Lama, le pregunté: -¿Cómo podemos afrontar el sentimiento de injusticia que con tanta frecuencia nos tortura cuando surgen los problemas?

-Hay muchas maneras de encararlo -contestó el Dalai Lama. Ya he hablado de la importancia de aceptar el sufrimiento como un hecho natural de la existencia humana. Creo que, en cierto modo, los tibetanos están más capacitados para aceptar estas situaciones difíciles, ya que dicen: «Quizá se deba a mi karma en el pasado». Lo atribuirán a las acciones negativas cometidas en esta vida o en una vida anterior, de modo que hay mayor grado de aceptación. He visto a algunas familias, en nuestros asentamientos en la India, en situaciones muy difíciles, viviendo en condiciones muy pobres y, además de eso, con hijos ciegos o con alguna deficiencia. De algún modo, esas pobres mujeres se las arreglan, limitándose a decir: «Esto se debe a su karma; es su destino».

A propósito del karma es importante señalar que, debido a una mala interpretación de la doctrina, hay una tendencia a echarle la culpa de todo lo que sucede al karma, en un intento por sacudirse la responsabilidad o la necesidad de tomar iniciativas. Resulta muy fácil decir: "Esto se debe a mi karma pasado, a mi karma negativo anterior, así que ¿qué puedo hacer? Soy impotente". Esa es una interpretación errónea del karma, pues aunque las experiencias son una consecuencia de los hechos del pasado, eso no quiere decir que los individuos no tengamos alternativas o que no haya posibilidad de producir un cambio positivo.

Uno no debe ser pasivo y tratar de excusarse para no tomar la iniciativa atribuyéndolo todo al karma, porque si uno comprende correctamente el concepto de karma, sabrá que karma significa "acción". El karma es un proceso muy activo, y el futuro que nos está reservado viene determinado en buena medida por lo que hacemos en el presente, por las iniciativas que tomemos ahora.

Así pues, no debería entenderse el karma en términos de una fuerza pasiva y estática, sino de un proceso activo. Eso indica que el agente individual tiene un papel importante en la determinación del proceso kármico. Por ejemplo, hasta el sencillo propósito de satisfacer nuestras necesidades de alimentación... Para alcanzar ese objetivo necesitamos actuar. Tenemos que buscar alimento y luego comerlo; eso demuestra que hasta el objetivo más simple se alcanza por medio de la acción....,..

-Está bien -asentí-, reducir el sentimiento de injusticia aceptando que es resultado del karma puede ser efectivo para los budistas, pero ¿qué me dice de quienes no creen en la doctrina del karma? En Occidente, por ejemplo, son muchos los que...

-Muchas de las personas que creen en un creador, en Dios, pueden aceptar las circunstancias difíciles con mayor facilidad, al considerarlas parte de la creación o el plan de Dios. Aunque la situación parezca muy negativa, Dios es todopoderoso y misericordioso, de modo que tiene que haber algún significado en la situación que ellas desconocen. Creo que esa clase de fe puede ayudarlas en sus momentos de sufrimiento.

Un análisis objetivo de situaciones difíciles o problemáticas puede ser bastante importante, porque se descubre a menudo que detrás de las apariencias hay otros factores. Por ejemplo, si el jefe le ha tratado a uno injustamente en el trabajo, es posible que esté detrás, por ejemplo una discusión con su esposa por la mañana. Naturalmente, uno tiene que seguir afrontando las cosas según están, pero al menos con ese enfoque no se experimentará la ansiedad adicional que provoca.

-¿Es posible que el análisis objetivo de la situación nos ayude a descubrir que estamos contribuyendo a crear el problema y debilite el sentimiento de injusticia?

-¡Sí! -respondió con entusiasmo-. Ahí está la gran diferencia. En general, si examinamos cualquier situación de una forma imparcial y honesta, nos daremos cuenta de hasta qué punto somos también responsables de los acontecimientos.

-Siguió diciendo el Dalai Lama-, nuestra tendencia normal consiste en achacar nuestros problemas a los demás o bien a factores externos. Además, solemos buscar una sola causa, para luego tratar de exoneramos de toda responsabilidad. Parece que cada vez que hay implicadas emociones intensas, tiende a producirse una disparidad entre apariencia y la realidad.

Culpabilidad

Como productos de un mundo imperfecto, todos somos imperfectos. Reconocer nuestros errores con genuino remordimiento nos sirve para mantenemos en el camino correcto en la vida, nos anima a rectificar nuestros errores si ello fuera posible. Pero si permitimos que nuestro pesar degenere hasta una culpabilidad excesiva y nos aferramos a nuestros errores del pasado, culpándonos y odiándonos por ellos, lo único que conseguiremos es flagelamos inútilmente.

Durante una conversación anterior en la que hablamos brevemente de la muerte de su hermano, el Dalai Lama había expresado cierto pesar relacionado con ella. Era interesante ver cómo afrontaba aquellos sentimientos de pesar y quizá de culpabilidad, por lo que en una conversación posterior le pregunté: -Cuando hablamos de la muerte de Lobsang mencionó usted su pesar. ¿Ha habido alguna otra situación en su vida en que se haya arrepentido de algo?

-Oh, sí. Un anciano monje que vivía como un ermitaño solía ir a verme para recibir enseñanzas, aunque creo que era más versado que yo y aquellas visitas no eran más que una formalidad. En cualquier caso, vino a verme un día y me preguntó acerca de una complicada práctica esotérica que quería realizar. Le comenté que era una práctica muy difícil y que quizá fuera mejor que la emprendiera alguien más joven, ya que tradicionalmente se inicia en la adolescencia.

Más tarde me enteré de que el monje se había suicidado para renacer en un cuerpo más joven y poder entregarse a esos ejercicios...

-¡Eso es terrible! -exclamé, sorprendido por esta historia-. Tuvo que haber sido muy duro para usted cuando se enteró... -El Dalai Lama asintió con una expresión de tristeza-. ¿Cómo afrontó ese sentimiento de pesar? ¿Cómo se libró finalmente de él?

Permaneció en silencio durante un rato antes de contestar. --No me libré de él. Sigue ahí, presente. -Hizo una nueva pausa, antes de añadir-: Pero ya no se halla asociado con una opresión. No sería útil para nadie que yo permitiera que ese sentimiento me abrumara, fuera una fuente de desánimo y depresión. En ese momento y de un modo muy visceral, quedé asombrado una vez más ante el ser humano que afronta plenamente las tragedias de la vida y responde, incluso con profundo pesar, pero sin permitirse caer en una culpa excesiva o en el autodesprecio; que se acepta plenamente a sí mismo, con sus limitaciones, debilidades y errores de juicio.

El Dalai Lama experimentaba un sincero pesar por los hechos que acababa de relatarme, pero llevaba su pesar con dignidad y elegancia. Y no permitía que ese sentimiento lo hundiera, prefería seguir adelante y dedicar sus facultades a la ayuda a los demás...

A veces me pregunto si la capacidad para vivir sin caer en la culpabilidad destructiva no será parcialmente cultural. Al contarle a un erudito amigo tibetano mi conversación con el Dalai Lama sobre el pesar, éste me dijo que la lengua tibetana no tiene siquiera una palabra equivalente a «culpa», aunque tiene otras que equivalen a «remordimiento» o «arrepentimiento» o «lamentación», con el sentido de «rectificar las cosas en el futuro». Sea cual fuere el componente cultural, estoy convencido de que al cuestionar nuestras formas habituales de pensar y cultivar una perspectiva mental diferente, basada en los principios descritos por el Dalai Lama, cualquiera de nosotros puede aprender a vivir sin la marca de la culpabilidad, que no hace otra cosa que causarnos un sufrimiento innecesario.

Resistencia al cambio

La culpabilidad surge cuando nos convencemos de que hemos cometido un error irreparable. La tortura del que se culpa reside en pensar que cualquier problema es permanente. Pero, puesto que no hay nada que no cambie, el dolor también disminuye, ya que ningún problema es perpetuo. Éste es el aspecto positivo del cambio. Pero por lo general nos resistimos a él en casi todos los ámbitos de la vida. El primer paso para liberamos del sufrimiento es conocer su causa fundamental: la resistencia al cambio. Al describir la naturaleza siempre cambiante de la vida, el Dalai Lama explicó: -Es extremadamente importante investigar los orígenes del sufrimiento, saber cómo surge. Para iniciar ese proceso se ha de ser consciente de la naturaleza cambiante de nuestra existencia. Todas las cosas, acontecimientos y fenómenos son dinámicos, cambian a cada momento; nada permanece estático. Meditar sobre la circulación sanguínea puede servimos para reforzar esta idea: la sangre está fluyendo constantemente, nunca se está quieta. Y puesto que es propio de la naturaleza de todos los fenómenos el cambiar continuamente, concluimos que a las cosas les falta capacidad para perdurar, para seguir siendo lo mismo. Y si todas las cosas se hallan sujetas al cambio, nada existe en un estado permanente, nada es capaz de programarse para permanecer. Por tanto, todas las cosas se encuentran bajo el poder o la influencia de otros factores. Nada durará, al margen de lo agradable o placentera que pueda ser la experiencia. Esto se convierte en la base de una categoría de sufrimiento conocida en el budismo como el «sufrimiento del cambio».

El concepto de transitoriedad tiene un papel central en el pensamiento budista y su consideración es una práctica clave. La contemplación de la no permanencia tiene dos funciones vitales en el camino budista. En un plano convencional, en un sentido cotidiano, el practicante budista contempla su propia transitoriedad, el hecho de que la vida es tenue y de que nunca sabemos cuándo moriremos. Al combinar esta reflexión con la singularidad de la existencia humana y la posibilidad de alcanzar un estado de liberación espiritual, de liberación del sufrimiento y de interminables ciclos de reencarnaciones esta contemplación sirve para fortalecer la resolución de sacarle el mejor partido posible a la existencia, participando en las prácticas espirituales que producirán la liberación en un nivel más profundo, la contemplación de los aspectos más sutiles de la transitoriedad es el primer paso para comprender la verdadera naturaleza de la realidad y disipar la ignorancia, que es la fuente última de nuestro sufrimiento.

Así pues, aunque la contemplación de la transitoriedad tiene una tremenda importancia dentro de un contexto budista, surge la pregunta: ¿tiene también alguna aplicación práctica en las vidas cotidianas de los no budistas? Si vemos el concepto de «transitoriedad» desde el punto de vista del «cambio», entonces la respuesta es afirmativa. Después de todo, tanto si se contempla la vida desde una perspectiva budista como desde una perspectiva occidental, queda el hecho de que la vida es cambio. En la medida en que nos neguemos a aceptar este hecho y nos resistamos a los cambios de la existencia, seguiremos perpetuando nuestro sufrimiento.

La aceptación del cambio puede ser un factor importante para reducir en buena medida nuestro sufrimiento. A menudo nos causamos sufrimiento al negarnos a renunciar al pasado. Si definimos nuestra imagen por el aspecto que teníamos o por lo que solíamos hacer y no podemos hacer ahora, es muy probable que nos sintamos más infelices a medida que envejecemos. En ocasiones, cuanto más tratamos de aferrarnos a algo, tanto más grotesca y distorsionada se hace la vida.

La aceptación de la inevitabilidad del cambio como principio general nos ayuda a afrontar muchos problemas y a asumir un papel más activo; conocer y comprender los cambios puede evitarnos la ansiedad, que es la causa de muchos de nuestros problemas. Una mujer que acababa de ser madre me habló de una visita que había hecho con su bebé a la sala de urgencias del hospital a las dos de la madrugada. -¿Qué le ocurre? –le preguntó el pediatra.

-¡Mi bebé! ¡Le pasa algo! -gritó ella frenéticamente-. ¡Creo que se ahoga! No hace más que sacar la lengua una y otra y otra vez, como si tratara de quitarse algo de ella, pero no tiene nada en la boca... Después de unas pocas preguntas y un breve examen, el médico la tranquilizó.

-No hay por qué preocuparse. A medida que se hace mayor, el bebé cobra una mayor conciencia de su cuerpo y de lo que es capaz de hacer. Su bebé acaba de descubrirse la lengua.

Cambio de perspectiva.

HABÍA UNA VEZ UN DISCÍPULO de un filósofo griego al que el maestro le ordenó entregar dinero durante tres años a todo aquel que le insultara. Una vez superado ese período de prueba, el maestro le dijo: -Ahora puedes ir a Atenas y aprender sabiduría. Cuando el discípulo llegó a Atenas vio a un sabio sentado a las puertas de entrada de la ciudad que se dedicaba a insultar a todo el que entraba y salía. También insultó al discípulo, que se echó a reír.

¿Por qué te ríes cuando te insulto? Le preguntó el sabio. «Porque durante tres años he tenido que pagar por esto mismo y ahora tú me lo ofreces gratuitamente», contestó el discípulo. «Entra en la ciudad -le dijo el sabio- Es toda tuya...»

En el siglo IV, los padres del desierto, un grupo de personas excéntricos que se retiraron al desierto, en los alrededores de Scete, para llevar una vida de sacrificio y oración, contaban esta historia para ilustrar el valor del sufrimiento y la resistencia. Sin embargo, no fue ésta la que abrió la «ciudad de la sabiduría» al discípulo. Lo que le permitió afrontar de un modo tan efectivo una situación difícil fue su capacidad para cambiar de perspectiva, para ver su situación desde una atalaya diferente.

La capacidad para cambiar de perspectiva puede ser una de las herramientas más efectivas de que disponemos para afrontar los problemas de la vida cotidiana. El Dalai Lama explicó: -La capacidad de ver los acontecimientos desde perspectivas diferentes puede ser muy útil. Al practicarla, podemos utilizar ciertas experiencias, tragedias próximas para desarrollar la serenidad de la mente. Tenemos que damos cuenta de que cada fenómeno, cada acontecimiento, tiene aspectos diferentes. Todo tiene una naturaleza relativa. En mi caso, por ejemplo, he perdido mi país. Desde ese punto de vista, es muy trágico... y todavía hay cosas peores. En nuestro país se ha producido mucha destrucción. Eso es algo muy negativo. Pero cuando abordo el mismo acontecimiento desde otro ángulo, me doy cuenta de que, como refugiado, hay otra perspectiva.

Como refugiado no tengo necesidad de formalidades, ceremonia, protocolo. Si todo fuera como antes habría multitud de ocasiones en las que únicamente haríamos los movimientos, fingiríamos. Pero cuando se pasa por situaciones desesperadas, no hay tiempo para fingir. Así que, desde ese ángulo, esta trágica experiencia ha sido muy útil para mí. El hecho de ser un refugiado también crea numerosas oportunidades para encontrarme con mucha gente. Gente de otras confesiones diferentes, de distintos ámbitos de la vida, a las que muy probablemente no habría conocido si hubiera permanecido en mi país. Así que, en ese sentido, todo esto ha sido muy, muy útil.

A menudo, cuando surgen los problemas, nuestra perspectiva se estrecha. Quizá tengamos concentrada toda nuestra atención en preocuparnos por el problema y abriguemos la sensación de que únicamente nosotros pasamos por tales dificultades. Eso puede conducir a una especie de ensimismamiento que hace que el problema parezca muy grave. Cuando sucede eso, creo que puede ayudar mucho el ver las cosas desde una perspectiva más amplia, dándonos cuenta, por ejemplo, de que hay muchas personas que han pasado por experiencias similares e incluso peores.

Este cambio de perspectiva puede ser muy útil incluso en ciertas enfermedades o cuando se sufre. Claro que cuando aparece el dolor resulta muy difícil practicar la meditación para serenar la mente. Pero si se hacen comparaciones, si se ve la situación desde una perspectiva diferente, algo ocurre. Si sólo se observa el acontecimiento, en cambio, éste parece cada vez más y más importante. Si se fija la atención intensamente en un problema, éste termina por parecer incontrolable. Pero si se compara con otro de mayor envergadura, entonces parece más pequeño y menos abrumador.

¿Cómo se puede afrontar esta situación? El Dalai Lama me miró con expresión reflexiva. Me pregunté si percibiría que planteaba el tema no sólo por razones puramente académicas.

-Si examina la situación desde un ángulo diferente -contestó-, seguramente se dará cuenta de que la persona que provocó esa cólera tiene también cualidades positivas. Si observa cuidadosamente descubrirá también que aquello que le había molestado le proporcionó ciertas oportunidades que, de otro modo, no habría tenido. Así que podrá ver desde un ángulo diferente el acontecimiento. Eso ayuda.

-Pero ¿Qué hacer si se buscan los aspectos positivos de una persona o acontecimiento y no se puede encontrar ninguno?

-En tal caso, la situación requeriría un esfuerzo. Dedique algún tiempo a buscar seriamente una perspectiva diferente. Necesitará utilizar toda su capacidad de razonamiento y examinar la situación del modo más objetivo posible. Por ejemplo, puede reflexionar sobre el hecho de que cuando está realmente enojado con alguien, tiende a percibir en el otro sólo cualidades negativas, del mismo modo que al sentirse fuertemente atraído por alguien, suele ver únicamente sus cualidades positivas. Si su amigo, al que considera una persona excelente, le causara deliberadamente daño, de repente usted se percataría de que no sólo tiene buenas cualidades.

De modo similar, si su enemigo, al que detesta, le pidiera sinceramente perdón y se mostrara amable, es poco probable que siguiera considerándolo totalmente malo. Así pues, aunque esté enojado con alguien y crea que esa persona no posee cualidades positivas, recuerde que nadie es totalmente malo. Si busca lo suficiente, seguro que encontrará algunas cualidades positivas. En consecuencia, su visión de un individuo como absolutamente negativo se debe a su propia proyección mental, más que a la verdadera naturaleza de ese individuo.

Una nueva perspectiva del enemigo

El método fundamental utilizado por el Dalai Lama para transformar la actitud ante los enemigos supone llevar a cabo Un análisis sistemático y racional de nuestra respuesta habitual cuando nos causan daño.

-Empecemos por examinar la actitud característica hacia nuestros enemigos -explicó-. En términos generales, es evidente que no les deseamos lo mejor. Pero aunque nuestro adversario se hunda a consecuencia de nuestras acciones, ¿a qué viene alegrarse por ello? ¿Puede haber algo más lamentable que esos sentimientos de animadversión? ¿Desea uno ser realmente tan mezquino?

Vengarse no hace sino crear un círculo vicioso. La otra persona no lo va a aceptar y, entonces, la cadena de venganzas es interminable. En ciertas sociedades, esa dinámica, puede transmitirse de una generación a otra. El resultado es que ambas partes sufren y la vida se envenena; puede comprobarse en los campos de refugiados, donde se cultiva el odio hacia el enemigo desde la infancia. Es muy triste. La cólera o el odio son como el anzuelo de un pescador. Es de vital importancia no morder ese anzuelo.

Algunas personas consideran que el odio es bueno para el interés nacional, lo cual me parece muy negativo y de miras muy estrechas. Contrarrestar esta forma de pensar constituye la base del espíritu de la no violencia y la comprensión. Tras haber rechazado nuestra actitud característica frente al enemigo, el Dalai Lama ofreció otra opción, una nueva perspectiva que podría revolucionar nuestra vida.

-En el budismo -explicó- se presta mucha atención a las actitudes que adoptamos ante nuestros enemigos. Ello se debe a que el odio puede ser nuestro mayor obstáculo para el desarrollo de la compasión y la felicidad. Si se aprende a ser paciente y tolerante con los enemigos, todo lo demás resulta mucho más fácil, y la compasión fluye con naturalidad.

Así pues, para alguien que practica la espiritualidad, los enemigos juegan un papel crucial. Tal como veo las cosas, la compasión es la esencia de la vida espiritual y para alcanzar una práctica cabal del amor y la compasión, es indispensable la práctica de la paciencia y la tolerancia. No hay fortaleza similar a la paciencia, no hay peor aflicción que el odio. En consecuencia, no debemos ahorrar esfuerzos en la erradicación del odio al enemigo, y aprovechar el enfrentamiento como una oportunidad para intensificar la práctica de la paciencia y la tolerancia.

De hecho, el enemigo es el elemento necesario para practicar la paciencia. Sin su oposición no pueden surgir la paciencia o la tolerancia. Normalmente, nuestros amigos no nos ponen a prueba ni nos ofrecen la oportunidad de cultivar la paciencia; eso es algo que sólo hacen nuestros enemigos. Así que, desde este punto de vista, podemos considerar a nuestro enemigo un gran maestro, y reverenciado incluso por habernos proporcionado esa preciosa oportunidad.

En el mundo son relativamente pocas las personas con las que interactuamos, y todavía menos las que nos causan problemas. Por tanto, encontrarse ante la oportunidad de practicar la paciencia y la tolerancia debería suscitar nuestra gratitud, porque se da raras veces. Del mismo modo que si hubiéramos tropezado con un tesoro en nuestra propia casa, deberíamos sentirnos felices y agradecidos al enemigo por proporcionarnos esa preciosa oportunidad. Porque para alcanzar éxito en la práctica de la paciencia y la tolerancia, que son factores esenciales para contrarrestar las emociones negativas, además de nuestros esfuerzos hemos de tener la oportunidad aportada por un enemigo.

Mucho, argumentarán, "¿Por qué debo venerar a mi enemigo, reconocer sus aportaciones, si él no tuvo intención de ofrecerme esa oportunidad para practicar la paciencia, ni tampoco de ayudarme? Y no sólo no tuvo intención, alguna de ayudarme, sino que tuvo el propósito deliberado y malicioso de causarme daño. Es apropiado detestarlo, porque no merece mi respeto".

En realidad, es precisamente esta animosidad del enemigo, su intención de causarnos daño, lo específico: si sólo se trata del daño, deberíamos odiar a todos los médicos y considerarlos enemigos, porque a veces adoptan métodos que pueden ser dolorosos. Sin embargo, no juzgamos esos actos dañinos ni propios de un enemigo, porque, la intención del médico ha sido la de ayudarnos. En consecuencia, es precisamente la intención de causarnos daño lo que singulariza al enemigo; y nos ofrece una preciosa oportunidad de practicar la paciencia.

¿Es práctica esta actitud?

Ciertamente, me pareció que valía la pena enfocar nuestros problemas racionalmente y aprender a considerarlos, al igual que a nuestros enemigos, desde perspectivas distintas, aunque me preguntaba hasta qué punto podría suponer eso una transformación fundamental de actitudes. Recordé entonces haber leído en una entrevista que una de las prácticas espirituales diarias del Dalai Lama era recitar una oración, Ocho versículos sobre la educación de la mente, escrita en el siglo XI por el santo tibetano Langri Thangpa.

He aquí un fragmento, Cuando me acerque a alguien, en el fondo de mi corazón me consideraré el más bajo de todos y al otro el más alto... Cuando vea a seres de naturaleza malvada, oprimidos por el pecado de la violencia y por la aflicción, los consideraré tan raros como un precioso tesoro... Cuando otros, por envidia, me traten mal, abusen de mí, me difamen o me causen daños similares, aceptaré la derrota y a ellos ofreceré la victoria... Aquel que tras haberle otorgado yo toda mi confianza me cause un grave daño, será mi supremo maestro. En suma, que pueda yo dispensar beneficio y felicidad, directa e indirectamente a todos los seres, que pueda asumir en secreto el daño y el sufrimiento de todos los seres...

Descubrimiento de nuevas perspectivas

Al tratar de poner en práctica el cambio de perspectiva con respecto al «enemigo» preconizado por el Dalai Lama, me encontré una tarde con otra técnica. Mientras preparaba este libro, asistí a unos seminarios del Dalai Lama en la costa este. Para regresar a casa tomé un vuelo sin escalas a Phoenix. Había reservado un asiento junto al pasillo, como siempre. A pesar de que acababa de recibir enseñanzas espirituales, me sentía bastante malhumorado cuando subí al atestado avión. Descubrí entonces que me habían asignado erróneamente un asiento en el centro, embutido entre un hombre de generosas proporciones, cuyo grueso antebrazo invadía mi asiento, y una mujer de mediana edad que me resultó inmediatamente antipática porque, a mi juicio, había usurpado el asiento junto al pasillo que me correspondía. Había algo en aquella mujer que me molestaba: quizá su voz chillona, o su actitud un tanto imperiosa. Después del despegue, la mujer empezó a hablar sin parar con un hombre sentado al otro lado del pasillo, que resultó ser su marido, y yo le ofrecí «gentilmente» cambiar de asiento.

Pero no quisieron aceptarlo; por lo visto los dos querían asientos de pasillo. Eso me molestó más aún. La perspectiva de pasar cinco horas sentado junto a aquella mujer me parecía insoportable. Al darme cuenta de la intensidad de mi reacción ante una mujer a la que ni siquiera conocía, decidí que tenía que tratarse de una «transferencia» (seguramente me recordaba, subconscientemente, a alguien de mi infancia), un viejo sentimiento de odio no resuelto hacia mi madre u otra mujer. Me estrujé el cerebro, pero aquella mujer no me recordaba a nadie de mi pasado. Se me ocurrió pensar entonces que era una excelente oportunidad para practicar el desarrollo de la paciencia. Así pues, imaginé a mi vecina como una querida benefactora, situada a mi lado para enseñarme paciencia y tolerancia. Al cabo de unos veinte minutos de esfuerzos imaginativos, abandoné el intento.

¡La mujer seguía fastidiándome! Me resigné a continuar irritado durante todo el resto del vuelo. Mohíno, miré una de sus manos, con la que se aferraba furtivamente al brazo de su butaca. Detestaba todo lo que tuviera que ver con esa mujer. Miraba con expresión ausente la uña de su pulgar cuando de repente me pregunté: ¿odio acaso esa uña? No, en realidad no. Era una uña corriente, sin ninguna característica peculiar. A continuación, fijé la mirada en uno de sus ojos y me pregunté: ¿odio realmente ese ojo? Sí, lo odio (y sin ninguna buena razón, que es la forma más pura del odio). Miré más atentamente. ¿Odio esa pupila? No. ¿Odio esa córnea, ese iris, esa esclerótica? No, de modo que ¿odio realmente ese ojo? Tuve que admitir que no lo odiaba. Tuve la impresión de que estaba haciendo progresos. Pasé a uno de los nudillos, a un dedo, a la mandíbula, a un codo. Con sorpresa, me di cuenta de que había partes de esa mujer que no odiaba. Al centrar la atención en los detalles, en lo concreto, en lugar de la imagen global, permitía que se produjera un cambio interno sutil, un ablandamiento. Este cambio de perspectiva producía un desgarro en mi prejuicio, lo bastante amplio como para percibir la humanidad básica de la mujer. Mientras me percataba de todo esto, ella se volvió hacia mí e inició una conversación. No recuerdo de qué hablamos, algo superficial, pero mi cólera había desaparecido cuando terminó el vuelo. Aquella mujer, por supuesto, no se había transformado en la mejor de mis amigas, pero tampoco era ya la maldita usurpadora de mi asiento junto al pasillo; simplemente un humano como yo, que llevaba su vida lo mejor que podía.

Una mente flexible

La capacidad para cambiar de perspectiva, para ver los problemas «desde ángulos diferentes», guarda relación con la flexibilidad de la mente. El beneficio fundamental de esta flexibilidad es que nos permite abarcar toda la existencia, sentimos plenamente vivos, experimentar toda la dimensión de nuestra humanidad. Una tarde, después de una larga jornada de charlas en Tucson, cuando el Dalai Lama regresaba andando a su hotel, un banco de nubes de color magenta se extendió sobre el cielo, absorbiendo la luz de últimas horas de la tarde y realzando el relieve de las montañas Catalina, convirtiendo el paisaje en una sinfonía de matices purpúreos. El aire era cálido, cargado con la fragancia de las plantas del desierto, de la salvia, y lleno de humedad; una inquieta brisa prometía tormenta. El Dalai Lama se detuvo. Durante unos momentos, contempló en silencio el horizonte, y finalmente hizo un comentario sobre la belleza del paisaje. Siguió caminando pero, tras unos pasos, se detuvo de nuevo, se inclinó para examinar un diminuto ramillete de espliego. Lo tocó con suavidad, observó su delicada forma y se preguntó en voz alta cuál sería el nombre de aquella planta. Me sentí impresionado por la agilidad de su mente. Pareció pasar del paisaje a la pequeña planta con una percepción simultánea de la totalidad y de los detalles, con una asombrosa capacidad para abarcar todas las facetas del espectro de la vida.

Todos podemos desarrollar esa misma flexibilidad mental. Surge, al menos en parte, de nuestros esfuerzos por extender nuestra perspectiva y probar nuevos puntos de vista. El resultado es la conciencia simultánea del macrocosmos y el microcosmos, que nos ayuda a separar lo que es importante de aquello que no lo es.

-Adoptar una perspectiva más amplia supone trabajar solidariamente con otras personas. Cuando se producen catástrofes gigantescas, medio ambientales o económicas, por ejemplo, se necesita un esfuerzo coordinado de mucha gente, con un sentido de la responsabilidad y de los compromisos globales, no meramente individuales.

Me sentí molesto por el hecho de que él introdujera el mundo cuando yo trataba de concentrarme en el individuo. -Pero esta misma semana -insistí-, en nuestras conversaciones y en sus charlas ante el público, ha hablado mucho sobre la importancia del cambio personal desde dentro, de la transformación interna. Ha hablado, por ejemplo, de la importancia de desarrollar compasión, de superar la cólera y el odio, de cultivar la paciencia y la tolerancia... -Sí. Naturalmente, el cambio debe proceder de dentro del individuo. Pero cuando se buscan soluciones a los problemas globales, se necesita abordar esos problemas desde los puntos de vista del individuo y del conjunto de la sociedad. Ser flexible, tener una perspectiva más amplia, exige capacidad para abordar los problemas desde varios niveles: el individual, el de la comunidad y el global.

La importancia del pensamiento flexible

Hay una relación estrecha entre una mente flexible y la capacidad para cambiar de perspectiva. La mente flexible nos ayuda a abordar nuestros problemas desde varias perspectivas; por tanto, tratar de examinar los problemas con objetividad multiplicando las perspectivas puede considerarse una manera de formar la mente en la flexibilidad. En el mundo actual, el intento de desarrollar un pensamiento flexible no es un simple ejercicio para intelectuales ociosos, sino una cuestión de supervivencia. Desde un punto de vista evolutivo, son las especies más flexibles las que se han adaptado mejor a los cambios ambientales, las que han sobrevivido y prosperado. Hoy en día, la vida se caracteriza por el cambio repentino, inesperado y, en ocasiones, violento. Una mente flexible puede ayudar a reconciliamos con los cambios externos, y también a amortiguar nuestros conflictos internos, inconsistencias y ambivalencias. Si no cultivamos una mente adaptable, nuestra mirada se enturbia y nuestra relación con el mundo se guía por el temor. Al adoptar un enfoque flexible y dúctil ante la vida podemos mantener nuestra compostura incluso en las situaciones más turbulentas. Es gracias a nuestros esfuerzos por alcanzar una mente flexible como podemos reforzar la capacidad de resistencia del espíritu humano.

A medida que iba conociendo al Dalai Lama, más me asombraba ante su flexibilidad, su capacidad para adoptar numerosos puntos de vista. Cabría esperar que en su condición de jefe religioso se erigiera en defensor de la fe, así que le pregunté: -¿Se ha considerado alguna vez demasiado rígido, demasiado estrecho de miras?

-Hmm... -murmuró reflexivo durante un momento, antes de contestar con decisión-: No, no lo creo. De hecho, sucede precisamente lo contrario. En ocasiones soy tan flexible que se me acusa incluso de no seguir una línea coherente. -Se echó a reír sonoramente-. Alguien se me acerca y me presenta determinada idea; examino las razones que aduce y exclamo: ¡Eso es magnífico! Después se me acerca otra persona con un punto de vista opuesto y también encuentro acertada sus razones. Me han criticado por eso; me recuerdan: «Nos hemos comprometido a seguir este camino, así que, por el momento, sigámoslo».

El Dalai Lama tiene unas convicciones básicas que guían todas sus acciones: la bondad fundamental de todos los seres humanos, el valor de la compasión, la benevolencia y la generosidad, atributos comunes a todas las criaturas vivas. -Al hablar de la importancia de ser flexible, dúctil y adaptable no pretendo sugerir que seamos como camaleones, y que absorbamos cualquier nuevo sistema de creencias con el que nos encontremos, que cambiemos de identidad, que adoptemos pasivamente cualquier idea. Las fases superiores del crecimiento y el desarrollo dependen del conjunto de valores que nos guían. Un sistema de valores capaz de proporcionar continuidad y coherencia a nuestras vidas, mediante el que podamos medir nuestras experiencias. Un sistema de valores que nos ayude a decidir qué objetivos merecen realmente perseguirse y cuáles son irrelevantes.

La cuestión es: ¿cómo podemos mantener de un modo coherente y firme este conjunto de valores fundamentales y ser flexibles al mismo tiempo? El Dalai Lama parece haberlo conseguido al reducir su sistema de creencias a unas cuantas verdades fundamentales: 1) Soy un ser humano; 2) deseo ser feliz y no quiero sufrir; 3) otros seres humanos como yo también desean ser felices y no quieren sufrir. Al destacar el terreno que comparte con los demás, en lugar de fijarse en las diferencias, genera un sentimiento de unión que conduce a la convicción profunda del valor de la compasión y el altruismo. Utilizando este enfoque, puede ser muy gratificante el simple hecho de dedicar un poco de tiempo a reflexionar sobre nuestro propio sistema de valores y reducido a sus principios fundamentales, lo que nos proporcionará mayor libertad y flexibilidad para afrontar los problemas.

 

Encontrar el equilibrio

El enfoque flexible de la vida no es sólo un instrumento para abordar conflictos, sino también para alcanzar el estado indispensable para una vida feliz: el equilibrio. Una mañana, cómodamente instalado en su silla, el Dalai Lama aclaró el valor de llevar una vida equilibrada. -Asumir equilibradamente la vida, evitando los extremos, es de capital importancia en todos los aspectos de la vida.

Por ejemplo, con una planta hay que ser muy habilidoso y delicado cuando se encuentra en sus primeras fases de crecimiento. Demasiada o poca humedad o luz solar la destruirá. Lo que se necesita por tanto es un medio muy equilibrado, para que pueda disfrutar de un crecimiento saludable. Por lo que se refiere a la salud física de una persona, el exceso o la escasez de algunos elementos pueden tener efectos destructivos.

Esto se aplica también al desarrollo mental y emocional. Si observamos que somos arrogantes, por ejemplo, que nos hinchamos dándonos importancia, basándonos en supuestos o reales logros o cualidades, el antídoto consiste en pensar un poco más en nuestros problemas y padecimientos, en contemplar los aspectos insatisfactorios de la existencia. Eso nos ayuda a rebajar nuestra soberbia y a ponernos más en contacto con la realidad. Por el contrario, si uno se da cuenta de que reflexiona sobre la naturaleza insatisfactoria de la existencia hasta el punto de sentirse abrumado e impotente, es aconsejable reflexionar sobre el progreso que se ha hecho hasta el momento y sobre las cualidades positivas que se posean, lo que nos ayudará a abandonar ese estado mental de desánimo. Es preciso buscar el equilibrio.

Superar los obstáculos.

Encontrar significado en el sufrimiento.

VÍCTOR FRANKL, un psiquiatra judío detenido por los nazis durante la Segunda Guerra Mundial, dijo en cierta ocasión: «El hombre está dispuesto y preparado para soportar cualquier sufrimiento siempre y cuando pueda encontrarle un significado». Frankl utilizó su brutal e inhumana experiencia en los campos de concentración para tratar de comprender cómo pudieron sobrevivir algunos a tantas atrocidades, y determinó que la supervivencia no se apoyaba en la juventud o en la fortaleza física, sino en la fortaleza derivada de hallar un significado a esa experiencia. Descubrir el significado del sufrimiento constituye una poderosa ayuda para afrontar las situaciones, incluso las más difíciles. Pero no resulta tarea fácil encontrar significado en nuestro sufrimiento. A menudo, el sufrimiento parece fortuito, sin significado. Y, aunque nos encontramos en medio de nuestro dolor y sufrimiento, toda nuestra energía se centra en alejamos del mismo. Durante los períodos de crisis aguda parece imposible reflexionar sobre cualquier significado que pueda esconder nuestro sufrimiento. A menudo, lo único que podemos hacer es soportarlo. Y es natural considerarlo una injusticia y preguntarnos: ¿Por qué a mí? Afortunadamente, sin embargo, en los momentos de alivio o en los períodos posteriores a experiencias de sufrimiento agudo, podemos reflexionar sobre él y buscar su significado. El tiempo y el esfuerzo dedicados a buscar significado al sufrimiento aportarán muchos beneficios cuando ocurran las desgracias. Pero para ello tenemos que iniciar nuestra búsqueda cuando las cosas nos van bien. Un árbol con raíces fuertes puede resistir la tormenta más violenta, pero no puede desarrollar sus raíces cuando la tormenta aparece ya en el horizonte.

Así pues, ¿por dónde empezar nuestra búsqueda del significado del sufrimiento? Para muchas personas, esa búsqueda se inicia con su fe religiosa. Aunque las religiones difieren sobre el significado que dan al sufrimiento, todas ofrecen estrategias para responder a él, basadas en sus creencias fundamentales. Para el budismo y el hinduismo, por ejemplo, es el resultado de nuestras acciones negativas y se le considera un catalizador para la búsqueda de la liberación espiritual.

En la tradición judeocristiana, el universo fue creado por un Dios bueno y justo y aunque su plan sea misterioso e indescifrable a veces, nuestra fe y confianza en sus designios nos permiten tolerar más fácilmente nuestro sufrimiento, confiar, como dice el Talmud, en que «todo lo que hace Dios, lo hace para bien». La vida seguirá siendo sin duda dolorosa, pero como el dolor que experimenta la mujer al dar a luz, confiamos en que será superado por el bien que trae. El reto en estas confesiones religiosas estriba en que, con frecuencia, no se nos revela el bien último. No obstante, aquellos que tienen una fe firme se ven apoyados por la convicción de que en el sufrimiento se expresa un propósito divino, como aconseja un sabio hasídico: «Cuando un hombre sufre, no debería decir: "¡Esto es muy malo!", ya que nada de lo que Dios le impone al hombre es malo. Pero es correcto exclamar: "j Esto es amargo" pues entre las medicinas hay algunas que están hechas con hierbas amargas». Así pues, desde una perspectiva judeocristiana, el sufrimiento puede servir para muchos propósitos: ponernos a prueba y fortalecer nuestra fe, acercarnos íntimamente a Dios debilitar los lazos con el mundo material e inducirnos a acudir a Dios como nuestro refugio.

Aunque la fe puede ofrecer una valiosa ayuda para encontrar significado, aquellos que no poseen creencias religiosas también pueden encontrado en su sufrimiento después de una cuidadosa reflexión. A pesar del universal rechazo del sufrimiento, caben pocas dudas de que fortalece y ahonda la comprensión de la vida. En cierta ocasión, el doctor Martin Luther King, Jr. dijo: «Aquello que no me destruye, me hace más fuerte». Y aunque es natural encogerse ante el sufrimiento, éste puede contribuir a sacar lo mejor de nosotros. En El tercer hombre, de Graham Greene, se lee: «Los treinta años bajo los Borgia trajeron a Italia guerras, terror, asesinatos, pero también a Miguel Ángel, a Leonardo da Vinci, el Renacimiento. Suiza, donde predominaba el amor fraternal, ¿qué ha producido durante quinientos años de democracia y paz? El reloj de cuco».

Aunque el sufrimiento sirva a veces para endurecernos, para fortalecernos, en otras ocasiones llega a ser valioso por lo contrario, por ablandarnos haciéndonos más sensibles. La vulnerabilidad que experimentamos en nuestro sufrimiento suele producir una apertura y profundiza nuestra conexión con los demás. El poeta William Wordsworth exclamó: «Una profunda angustia ha humanizado mi alma». Al ilustrar este efecto humanizador del sufrimiento, se me ocurre pensar en Robert, un conocido mío. Era presidente ejecutivo de una gran empresa de mucho éxito. Varios años antes había sufrido un grave revés financiero que le provocó una profunda depresión. Nos conocimos cuando se encontraba sumido en lo más profundo de ella. Siempre había considerado a Robert un modelo de confianza en sí mismo y de entusiasmo, y me alarmé al verlo tan abatido. Con una intensa angustia en la voz, Robert me dijo: -Esto es lo peor que he experimentado en toda mi vida. No puedo sacármelo de encima. No sabía que fuera posible sentirse tan abrumado, desesperanzado e impotente.

Después de conversar un rato sobre sus dificultades, le aconsejé que acudiera a un colega para tratar la depresión. Varias semanas más tarde me encontré con Karen, la esposa de Robert, y le pregunté cómo estaba su marido. –Ha mejorado mucho. El psiquiatra que le recomendaste le recetó una medicación antidepresiva que ha ayudado mucho. Claro que todavía tardaremos un tiempo en solucionar todos los problemas con el negocio pero ahora se siente mejor y creo que todo marchará bien...

Cómo afrontar el dolor físico

Al reflexionar sobre el sufrimiento durante los momentos de bienestar, descubrimos a menudo un valor y un significado profundo en él. En ocasiones, sin embargo, nos vemos enfrentados a padecimientos que no parecen tener ninguna cualidad redentora. El dolor físico pertenece a esa categoría. Pero hay una diferencia entre el dolor físico, que es un proceso fisiológico, y el sufrimiento, que es nuestra respuesta mental y emocional al mismo. Así pues, se nos plantea la pregunta: ¿podemos encontrar una finalidad detrás de nuestro dolor, capaz de modificar nuestra actitud hacia el mismo? Y si cambiamos de actitud, ¿disminuiría el grado de sufrimiento?

En su libro Dolor: el dolor que nadie quiere, el doctor Paul Brand explora el valor del dolor físico. Brand, un cirujano de prestigio mundial y especialista en lepra, pasó los primeros años de su vida en la India, donde, como hijo de misioneros, se vio rodeado de personas que vivían en condiciones de extremada pobreza y sufrimiento. Al observar en ellos una mayor tolerancia al dolor físico que en Occidente, se interesó por el fenómeno del dolor y efectuó un notable descubrimiento: la putrefacción de la carne se debía a la pérdida de la sensación de dolor en las extremidades. Al no contar con la protección del dolor, los pacientes de lepra no disponían de un sistema que les advirtiera del daño en los tejidos. El doctor Brand vio a pacientes que caminaban o corrían sobre extremidades cuya piel estaba desgarrada o incluso con los huesos al descubierto, lo que causaba su rápida destrucción. A veces incluso introducían la mano en el fuego para retirar algo sin sentir dolor. Observó también en ellos una actitud de lo más indiferente hacia la autodestrucción. En su libro, Brand presenta muchos ejemplos de los efectos destructivos de vivir sin sensación de dolor, las heridas recurrentes, las ratas que roían los dedos de manos y pies mientras el paciente dormía tranquilamente.

Después de una larga experiencia con pacientes que sufrían dolores agudos y con otros insensibles, Brand llegó a considerar el dolor no como el enemigo que es en Occidente, sino como un sistema biológico complejo que nos advierte para protegemos.

Pero ¿por qué entonces la experiencia del dolor tiene que ser tan desagradable? Brand afirma que precisamente en eso reside su efectividad, pues obliga al organismo a afrontar el problema. Aunque el cuerpo cuenta con movimientos reflejos de protección, es la sensación de dolor la que impulsa a todo el organismo a prestar atención y actuar. También graba la experiencia en la memoria y nos sirve para protegemos en el futuro.

Así como encontrar significado a nuestro sufrimiento nos ayuda a afrontar los problemas, para Brand la comprensión de la finalidad del dolor físico contribuye a disminuir el sufrimiento. Si nos preparamos para el dolor, si comprendemos su naturaleza y reflexionamos sobre lo que sería la vida sin esa sensación, invertiremos en lo que Brand llama un «seguro para el dolor». No obstante, y como quiera que el dolor agudo es capaz de acabar con toda objetividad, tenemos que reflexionar sobre él antes de que aparezca. Si somos capaces de pensar en el dolor como «un discurso que pronuncia nuestro cuerpo sobre un tema de importancia vital, de una intensidad tal que llama inevitablemente nuestra atención», entonces empezará a cambiar nuestra actitud, y en consecuencia disminuirá nuestro sufrimiento.

«Estoy convencido -afirma Brand- de que la actitud que hayamos cultivado puede determinar el grado de sufrimiento cuando el dolor nos llegue.» Incluso cree que podemos desarrollar un sentimiento de gratitud ante el dolor. No cabe la menor duda de que nuestra, actitud y perspectiva mentales determinan el grado de sufrimiento. Supongamos que dos individuos, un trabajador de la construcción y un pianista, sufren la misma herida en un dedo. Aunque el dolor sea el mismo para ambos, el obrero de la construcción sufre menos y hasta se alegra si la herida le procura ese mes de vacaciones pagadas que tanto necesitaba, mientras que esa misma lesión causa un intenso sufrimiento en el otro al impedirle tocar el piano, fuente fundamental de alegría en su vida.

Esto ha sido demostrado por numerosos estudios y experimentos científicos. Los investigadores han explorado las vías mediante las que se percibe el dolor: se inicia con una señal sensorial, una alarma que se dispara en cuanto las terminaciones nerviosas son estimuladas. Millones de señales viajan por la médula espinal hasta la base del cerebro, que las clasifica y envía un mensaje a las zonas superiores, donde se elabora una respuesta.

Es en esta fase en la que se le asigna valor al dolor; es decir, es en la mente donde convertimos el dolor en sufrimiento. Para disminuir éste, tenemos que efectuar una distinción entre el dolor que percibimos y el que creamos mediante nuestros pensamientos. El temor, la cólera, la culpabilidad, la soledad y la impotencia son respuestas capaces de intensificar el dolor. Así que, al afrontar el dolor, debemos trabajar en los niveles más bajos de percepción del mismo, utilizar las herramientas de la medicina moderna, como los medicamentos por ejemplo, pero también podemos trabajar en los niveles superiores mediante la modificación de nuestra perspectiva y nuestra actitud.

Muchos investigadores han examinado el papel de la mente en la percepción del dolor. Pavlov entrenó incluso a perros para que superaran el dolor al asociar una descarga eléctrica con una recompensa en forma de alimento. Ronald Melzak fue más lejos. Crio cachorros de terrier escocés en un ambiente protegido, sin los problemas propios del crecimiento. Estos perros no consiguieron aprender las respuestas básicas al dolor; no reaccionaban, por ejemplo, cuando se les pinchaba las patas con un alfiler, en contraposición con sus compañeros de camada, que gañían de dolor cuando se los pinchaba. Sobre la base de experimentos como éstos, Melzak llegó a la conclusión de que buena parte de lo que llamamos dolor, incluida la respuesta emocional de displacer, era algo aprendido, no instintivo.

Otros experimentos realizados con seres humanos, en los que se aplicó la hipnosis y se utilizaron placebos, han demostrado también que, en muchos casos, las funciones superiores del cerebro pueden aceptar o descartar las señales de dolor que reciben. Esto indica que la mente puede determinar a menudo cómo percibimos el dolor y ayuda a explicar los interesantes descubrimientos de investigadores como Richard Sternback y Bernard Tursky, de la Escuela de Medicina de Harvard (más tarde confirmados por un estudio de Maryann Bates y colaboradores), quienes observaron diferencias significativas entre los diferentes grupos étnico s en cuanto a capacidad para percibir y resistir el dolor.

Parece, por tanto, que la afirmación de que nuestra actitud puede influir en el grado de sufrimiento no es una especulación, sino que está apoyada en pruebas científicas. En sus investigaciones, Brand hace otra observación fundamental. Sus pacientes de lepra declaran: «Claro que puedo verme las manos y los pies, pero no los percibo como si fueran parte de mí. Es como si fueran simples herramientas». Así Pues, el dolor no sólo nos advierte y nos protege, sino que unifica nuestro cuerpo. Sin la sensación de dolor en manos o pies, estos miembros parecen no pertenecer a él y así como el dolor físico unifica nuestro cuerpo, la experiencia general del sufrimiento nos conecta a los demás. Quizá sea ése el significado principal del sufrimiento, una condición que compartimos con los demás, que une a todas las criaturas vivas.

Concluimos nuestro análisis del sufrimiento humano con la enseñanza por parte del Dalai Lama de la práctica del Tong-len, a la que se refirió en nuestra conversación anterior. Según explicaría él mismo, el propósito de esta meditación es fortalecer la compasión. Pero también podemos veda como una potente herramienta para transmutar nuestro sufrimiento. Podemos utilizar estas prácticas para aumentar nuestra compasión, al visualizar a otros que pasan por un sufrimiento similar, al absorber y disolver su sufrimiento en el propio, como un sufrimiento por delegación.

El Dalai Lama impartió esta enseñanza ante un numeroso público en una tarde particularmente calurosa de septiembre, en Tucson. El aire acondicionado del local, que luchaba contra la alta temperatura del desierto, se vio finalmente superado por el calor generado por mil seiscientos cuerpos. El calor reinante fue particularmente apropiado para una meditación sobre el sufrimiento.

La práctica del Tong-len -Esta tarde meditaremos sobre el Tong-len, el «dar y recibir». Esta práctica está destinada a entrenar la mente, a fortalecer el poder natural y la fuerza de la compasión, porque la meditación Tong-len ayuda a contrarrestar nuestro egoísmo. Aumenta el poder y la fortaleza de nuestra mente al intensificar nuestra capacidad para abrimos al sufrimiento de otros. Para empezar este ejercicio primero hay que visualizar a nuestro lado a un grupo de personas que necesitan ayuda, sumidas en el sufrimiento y en un estado de extrema pobreza. Visualicen a este grupo de personas con claridad.

Luego, al lado de ellas, visualícense a sí mismos como egocéntricos, con una arraigada actitud egoísta, indiferentes a las necesidades de los demás. Entre este grupo de personas que sufren y esta representación egoísta de sí mismos, véanse en el centro, como un observador neutral.

A continuación, observen hacia cuál de los dos lados se inclinan ustedes de modo natural. ¿Se inclinan más hacia ese individuo singular, la personificación del egoísmo? ¿O sus sentimientos naturales de empatía fluyen hacia el grupo de personas necesitadas? Si piensan con objetividad, concluirán que el bienestar de un grupo es más importante que el de un individuo. Después, dirijan su atención a las personas necesitadas y desesperadas. Dirijan toda su energía positiva hacia ellas.

Ofrézcanles mentalmente sus éxitos, sus recursos, sus virtudes. Una vez hecho eso, asuman el sufrimiento de esas personas, sus problemas y todas sus dificultades. Se puede imaginar, por ejemplo, a un niño hambriento de Somaha. En este caso, el profundo sentimiento de empatía no se basa en consideraciones como "Es mi pariente" o "Es mi amigo". Ni siquiera conoce usted a esa persona. Pero el hecho de que usted y el otro sean seres humanos permite que surja su capacidad natural para la empatía y que pueda usted abrirse al otro. Piense entonces: "Este niño no tiene capacidad para aliviar su infortunio". Entonces, mentalmente, asuma sobre sí mismo todo el sufrimiento de la pobreza, el hambre y la privación de este niño y ofrézcale mentalmente sus posesiones, riqueza y éxitos. Así puede entrenar su mente, mediante esta clase de visualización de "dar y recibir".

A veces resulta útil empezar esta práctica imaginándose en el futuro como una persona que sufre y, con una actitud de compasión, asumir ese sufrimiento en el presente, con el sincero deseo de liberarse de todo sufrimiento futuro. Una vez haya adquirido algo de práctica para generar un estado mental de compasión hacia sí mismo, puede ampliar su compasión para incluir a los demás. Al "asumir sobre sí", es útil visualizar los infortunios bajo aspecto de sustancias venenosas, armas peligrosas o animales terroríficos, cosas ante las que normalmente se estremecería. Visualice el sufrimiento como si hubiera adquirido estas formas y luego absórbalas directamente en su corazón.

Producir un cambio.

El proceso de cambio -Hemos analizado la posibilidad de alcanzar la felicidad eliminando nuestros comportamientos y estados mentales negativos. En general, ¿cómo se consigue superar los comportamientos negativos e introducir cambios positivos? -pregunté.

-El primer paso es el aprendizaje, la educación -contestó el Dalai Lama-. Creo que ya he mencionado con anterioridad la importancia del aprendizaje... -¿Cuando habló de la importancia de comprender por qué son nocivas las emociones negativas?

-Sí. Pero para producir cambios positivos, el aprendizaje sólo es el primer paso. También hay otros factores, como la convicción, la determinación, la acción y el esfuerzo. Así pues, el siguiente paso consiste en desarrollar nuestra convicción. El aprendizaje y la educación son importantes porque nos ayudan a desarrollar el convencimiento de que necesitamos cambiar, y aumentan nuestro compromiso. Y la convicción ha de cultivarse para convertirla en determinación. A continuación, la determinación se transforma en acción; una determinación firme nos permite realizar un esfuerzo continuado para poner en marcha los verdaderos cambios. Este factor es decisivo.

Así, por ejemplo, si se quiere dejar de fumar, lo primero es ser consciente de que fumar es nocivo para el cuerpo. Por tanto, tienes que educarte. Tengo entendido, por ejemplo, que la información sobre los efectos nocivos del tabaco ha permitido modificar el comportamiento de mucha gente; ahora se fuma menos en los países occidentales que en un país comunista como China, debido precisamente a la disponibilidad de información. Pero, a menudo, ese aprendizaje por sí solo no es suficiente. Tienes que incrementar esa conciencia hasta que te lleve a una firme convicción sobre los efectos nocivos del tabaco. Eso fortalece a su vez tu determinación de cambiar. Finalmente, tienes que realizar un esfuerzo para establecer nuevos hábitos. Ése es el proceso de cambio, cualquiera que sea su objetivo.

Ahora bien, al margen del comportamiento que intentes cambiar, del objetivo hacia el que dirijas tus esfuerzos, necesitas desarrollar una fuerte voluntad o deseo de hacerlo. Necesitas gran entusiasmo. En este aspecto el sentido de la urgencia es un factor clave que ayuda a superar los problemas. Por ejemplo, el conocimiento que se posee sobre los graves efectos del sida ha creado en muchas personas la necesidad perentoria de modificar el comportamiento sexual. Con frecuencia, una vez que se ha obtenido la información adecuada, surge la seriedad y el compromiso. Así pues, la urgencia puede impulsar enérgicamente el cambio. En un movimiento político, la desesperación puede originarla hasta el punto de que la gente llega a olvidar incluso su hambre y su cansancio en la busca de sus objetivos.

El sentido de lo perentorio no sólo ayuda a superar los problemas personales, sino también los comunitarios. Cuando estuve en St. Louis, por ejemplo, hablé con el gobernador. Allí habían sufrido recientemente unas graves inundaciones. El gobernador me dijo que cuando Se produjeron temió que, dada la naturaleza individualista de la sociedad, la gente no cooperara, no se comprometiera.

Pero hubo tanta cooperación que quedó muy impresionado. Para mí, eso demuestra que para alcanzar objetivos importantes necesitamos desarrollar el sentido de lo perentorio. "Desgraciadamente -añadió con tristeza-, sucede a menudo que no percibimos que una situación requiere una solución con urgencia."

Me sorprendió oírle subrayar esto porque en Occidente creemos que una actitud característica de los asiáticos es dejar que las cosas sigan su curso, derivada de su creencia de que se viven muchas vidas, de modo que si algo no sucede ahora, ya sucederá la próxima vez... -Pero ¿cómo se desarrolla en la vida cotidiana ese entusiasmo y esa decisión de cambiar? -pregunté.

-Para un budista practicante hay varias técnicas para generar entusiasmo. Buda habló sobre lo preciosa que es la existencia humana. Nosotros discutimos acerca del potencial que hay dentro de nuestro cuerpo, de los buenos propósitos a los que puede servir, de los beneficios y ventajas de tener una forma humana, etcétera. Esas discusiones nos instilan confianza, nos incitan a utilizar nuestro cuerpo de forma positiva.

Después, para dar conciencia de la urgencia, que impulse a prácticas espirituales, recordamos nuestra transitoriedad, es decir, la muerte, interpretada en términos muy convencionales y no en los aspectos más sutiles del concepto de transitoriedad. En otras palabras, se nos recuerda que algún día ya no estaremos aquí. Se estimula esa conciencia, de modo que cuando se conjunta con la comprensión del enorme potencial de nuestra existencia surge en nosotros la urgente necesidad de utilizar provechosamente todos los preciosos momentos de nuestra vida. -Esa contemplación de nuestra transitoriedad parece una gran ayuda para desarrollar la urgencia de cambios positivos -comenté-. ¿No podrían utilizada también los no budistas?

-Creo que los no budistas deberían tener cuidado con algunas técnicas -contestó reflexivamente-. Porque -añadió echándose a reír- cabría utilizar la misma contemplación para el propósito opuesto Y decirse: «No hay garantía de que vaya a estar vivo mañana, así que será mejor que hoy me divierta».

-¿Tiene alguna sugerencia acerca de cómo podrían desarrollar ese sentido de la urgencia los que no son budistas? -Bueno, como ya he señalado, aquí es donde intervienen la educación y la información. Antes de conocer a ciertos expertos, por ejemplo, yo sabía muy poco sobre la crisis del medio ambiente. Pero ellos me explicaron el problema al que nos enfrentamos, y fui consciente de la gravedad de la situación. Eso mismo puede aplicarse a otros problemas que afrontamos. -Pero, en ocasiones, incluso disponiendo de información, quizá no tengamos energía para efectuar el cambio. ¿Cómo podemos superar eso? -le pregunté. El Dalai Lama reflexionó antes de contestar.

-Creo que tenemos que establecer una distinción. La apatía obedece en ocasiones a factores biológicos, y entonces hay que trabajar para cambiar el estilo de vida. Así, por ejemplo, dormir lo suficiente, seguir una dieta saludable, abstenerse de tomar alcohol, etcétera, ayuda a mantener la mente más alerta. En algunos casos quizá haya que recurrir incluso a medicamentos u otros remedios si la causa es una enfermedad. Pero también hay otra clase de apatía o pereza, la que Surge de la debilidad de la mente...

-Sí, a eso me estaba refiriendo. -Para superar esta apatía y generar compromiso y entusiasmo que permitan cambiar comportamientos o estados mentales negativos, creo que el método más efectivo y quizá la única solución es ser siempre conscientes de los efectos destructivo s del comportamiento negativo. Quizá haya que recordar repetidas veces dichos efectos. Las observaciones del Dalai Lama me parecían acertadas. Como psiquiatra, sin embargo, sabía que algunos comportamientos negativos y formas de pensar están fuertemente arraigados, así como lo difícil que le resulta cambiar a la gente. Me he pasado muchas horas examinando y diseccionando la resistencia de los pacientes al cambio cuando hay en juego complejos factores psicodinámicos; así que pregunté: -A menudo, la gente desea introducir cambios positivos en su vida, tener comportamientos más sanos..., pero en ocasiones parece producirse una especie de inercia o resistencia... ¿Cómo lo explicaría? -Es bastante fácil-dijo con naturalidad.

-¿Fácil? -Eso ocurre porque nos habituamos a hacer las cosas de cierta manera. Nos malcriamos y repetimos conductas que nos son familiares. -Pero ¿cómo podemos superar eso? -Utilizando el hábito en beneficio propio. Al familiarizamos constantemente con nuevas pautas de comportamiento, podemos establecerlas de modo definitivo. Le vaya dar un ejemplo: en Dharamsala solía iniciar la jornada a las tres y media de la mañana, aunque aquí, en Arizona, me estoy levantando a las cuatro y media. Duermo una hora más -dijo, sonriente-. Al principio se necesita un poco de esfuerzo para acostumbrarse, pero al cabo de unos meses se convierte en una rutina y ya no hay necesidad de ningún esfuerzo. Así, si uno se acostara un poco más tarde, se podría tener una tendencia a querer unos minutos más de sueño, pero uno se seguiría levantando a las tres y media sin esforzarse. Ello se debe al poder de la costumbre.

Del mismo modo, podemos superar cualquier condicionamiento negativo y efectuar cambios positivos en nuestra vida. Pero hay que tener en cuenta que el cambio genuino no se produce de la noche a la mañana. En mi caso, por ejemplo, si comparo mi estado mental actual con el de, por ejemplo, hace veinte o treinta años, observo una gran diferencia. Pero a eso he llegado paso a paso. Empecé a estudiar el budismo aproximadamente a la edad de cinco o seis años, pero en aquella época no estaba interesado en los estudios -se echó a reír-, a pesar de que me llamaban la más alta reencarnación. Creo que hasta que no tuve unos dieciséis años no empecé a pensar seriamente en el budismo. Fue entonces cuando inicié prácticas serias. Luego, con el transcurso de los años, desarrollé un profundo aprecio por los principios y prácticas budistas, que al comienzo me habían parecido casi antinaturales. Todo me vino a través de la familiarización gradual. Claro que el proceso duró más de cuarenta años.

Como ve, en lo más profundo, el desarrollo mental requiere tiempo. Si alguien dice: "Las cosas han mejorado después de pasar por muchos años de dificultades", me tomo esa afirmación muy seriamente y es muy probable que los cambios sean genuinos y duraderos. Pero si alguien dice: "En muy poco tiempo he tenido un gran cambio", dudo mucho de esa afirmación. Aunque el análisis del Dalai Lama era irreprochable, había una cuestión que parecía quedar pendiente.

–Ha mencionado la necesidad de un alto nivel de entusiasmo y determinación para transformar la mente, para efectuar cambios positivos. Al mismo tiempo, sin embargo, reconocemos que el verdadero cambio sólo se produce con lentitud y puede exigir mucho tiempo -continué-. En consecuencia, es fácil desanimarse. ¿No se ha sentido nunca desanimado por el lento progreso en su práctica espiritual o por algún otro aspecto de su vida?

-Sí, desde luego -contestó. -¿Cómo afronta eso? -Por lo que se refiere a mi práctica espiritual, si encuentro obstáculos o problemas, me resulta útil detenerme y echar una mirada a largo plazo. Existen unos versos que en esas circunstancias me transmiten valor y me ayudan a mantener mi determinación. Son éstos: Mientras el espacio perdure, mientras queden seres sensibles, viva también yo para disipar las miserias del mundo.

Ahora bien, por lo que se refiere a la lucha por la libertad del Tíbet, si con la convicción expresada en esos versos estuviera dispuesto a esperar eones y eones... mientras el espacio perdure... bueno, creo que tendría una actitud estúpida. Hemos de implicamos activa e inmediatamente. Claro que, en esta lucha por la libertad, al pensar en los catorce o quince años de esfuerzos negociadores, sin resultados, al pensar en casi quince años de fracasos, se despierta en mí un sentimiento de impaciencia o frustración. Pero ese sentimiento no me desanima hasta el punto de perder la esperanza.

Insistí: -Pero ¿qué es exactamente lo que le impide perder la esperanza? -Creo que me ayuda la amplitud de mi perspectiva. Por ejemplo, si observamos la situación del Tíbet desde una perspectiva estrecha, nos sentiremos impotentes. No obstante, si lo hacemos desde una perspectiva más amplia, vemos una situación internacional en la que se están derrumbando los sistemas comunistas y totalitarios, en la que incluso existe en China un movimiento favorable a la democracia, en la que el ánimo de los tibetanos sigue siendo alto. Así que no abandono.

Expectativas realistas

Para una verdadera transformación interna -afirma el Dalai Lama es preciso realizar un esfuerzo continuado. Se trata de un proceso gradual. Esto contrasta agudamente con la proliferación de técnicas y terapias de autoayuda para soluciones rápidas que tanto se han popularizado en las últimas décadas en la cultura occidental, técnicas que van desde las «afirmaciones positivas» hasta el «descubrimiento del niño interior».

El Dalai Lama está convencido del tremendo e ilimitado poder de la mente, pero de una mente que haya sido sistemáticamente entrenada y atemperada por años de experiencia y de sano razonamiento. Se necesita mucho tiempo para desarrollar el comportamiento y los hábitos mentales capaces de contribuir a solucionar nuestros problemas, así como para establecer los nuevos hábitos que trae consigo la felicidad. No hay forma de soslayar estos factores esenciales: determinación, esfuerzo y tiempo son las auténticas claves de la felicidad.

Al emprender el camino del cambio, es importante establecer expectativas razonables. Si fueran demasiado elevadas, nos estaríamos encaminando a una desilusión. Si son demasiado bajas pueden desalentar nuestra voluntad de enfrentamos a las limitaciones y desarrollar todo nuestro potencial. Después de nuestra conversación sobre el proceso de cambio, el Dalai Lama añadió: -No debería perderse nunca de vista la importancia de mantener una actitud realista, de ser sensible y respetuoso ante la realidad de la situación a medida que se avanza por el camino de la transformación. Se deben reconocer las dificultades que se encuentren y que quizá se necesite tiempo y un esfuerzo coherente para superarlas. Es importante establecer una clara distinción entre los propios ideales y los métodos mediante los que se juzga el progreso. Para un budista, por ejemplo, el fin último es muy elevado: la plena iluminación. Pero esperar alcanzarla con rapidez es una expectativa desmesurada, que te lleva al desánimo y la desesperanza. Así pues, necesitas 'un enfoque realista. Por otro lado, si dices «Me voy a concentrar en el aquí y el ahora; esto es lo práctico, debo olvidarme del futuro y la iluminación», estás en otra actitud extremada. Necesitamos una actitud intermedia. Necesitamos encontrar equilibrio.

El tema de las expectativas es complicado. Las excesivas, sin fundamentos adecuados, acarrean problemas. Por otro lado, si no tienes expectativas y esperanza, si no tienes aspiraciones, no puede haber progreso. Por tanto, no resulta fácil encontrar el equilibrio adecuado, Yo seguía abrigando dudas; aunque pudiéramos modificar algunos comportamientos y actitudes negativos con suficiente tiempo y esfuerzo, ¿hasta qué punto era realmente posible erradicar las emociones negativas?

Decidí abordar el tema con el Dalai Lama. -Para acercamos a una felicidad duradera, ha dicho usted, debemos eliminar nuestros comportamientos y estados mentales negativos, como la cólera, el odio, la avaricia... -El Dalai Lama asintió con un gesto-. Pero esas emociones son inherentes a nuestra constitución psíquica. Al parecer, todos los seres humanos experimentamos en mayor o menor grado esas oscuras emociones. Si eso es así, ¿Es razonable detestar, negar y combatir a una parte de nosotros mismos? ¿Es correcto tratar de erradicar alguna parte de nuestra naturaleza?

-Sí, algunas personas sugieren que la cólera, el odio y otras emociones negativas son naturales e inamovibles. Pero eso es erróneo. Todos nosotros nacemos en un estado de ignorancia. La ignorancia, por lo tanto, también es natural. Pero, a medida que crecemos, adquirimos conocimientos a través de la educación y el aprendizaje, disipamos la ignorancia. Sin embargo, si permaneciéramos en un estado de ignorancia, sin desarrollar nuestro aprendizaje, no seríamos capaces de disipar la ignorancia. Del mismo modo, mediante una formación adecuada podemos reducir gradualmente nuestras emociones negativas y ampliar nuestros estados mentales positivos, como el amor, la compasión y el perdón.

-Pero si esas emociones forman parte de la psique, ¿Cómo podemos tener éxito a la hora de luchar contra ellas? -Para ello es útil saber cómo funciona la mente humana -contestó el Dalai Lama-. La mente es muy compleja y muy habilidosa. Es capaz de encontrar muchas formas de afrontar una gran -variedad de situaciones. Para empezar, tiene capacidad de adoptar diferentes perspectivas.

Cómo afrontar la cólera y el odio.

Si uno se encuentra con una persona a la que le han disparado una flecha, no dedica el tiempo a preguntarse de dónde ha venido la flecha, o la casta del individuo que la disparó, o a analizar de qué tipo de madera está hecho el astil o la manera en que está hecha la punta de la flecha, sino que se centra en extraer inmediatamente ésta. (Shakiyamuni, el Buda)

DIRIGIMOS AHORA NUESTRA atención a algunas de las «flechas», los estados negativos de la mente que pueden destruir nuestra así como; sus correspondientes antídotos, Todos los estados mentales negativos, actúan como obstáculos a nuestra felicidad, pero empezaremos por la cólera, que parece producir uno de los bloqueos grandes. El filósofo estoico Séneca la describió como la más horrible y frenética de todas las emociones. Los efectos destructivos la cólera y el odio, han sido bien documentados en recientes estudios científicos. Naturalmente, no necesitamos pruebas científicas para darnos cuenta de cómo estas emociones pueden nublar nuestro juicio, causar sentimientos de extrema incomodidad o provocar estragos en nuestras relaciones personales. Eso lo sabemos por experiencia personal. En los últimos años, sin embargo, se han logrado grandes progresos en la descripción de los efectos físicos nocivos de la cólera y la hostilidad. Docenas de estudios han demostrado que estas emociones son una causa significativa de enfermedad y muerte prematura. Investigadores como el doctor Redford Williams, de la Universidad de Duke, o el doctor Robert Sapolsky, de la Universidad de Stanford, han realizado estudios que demuestran que la cólera, el enojo y la hostilidad son particularmente nocivos para el sistema cardiovascular.

De hecho, se han acumulado tantas pruebas acerca de los efectos nocivos de la hostilidad que se la considera ahora un gran factor de riesgo en las enfermedades cardíacas, a la misma altura o quizá mayor que otros factores tradicionalmente reconocidos, como el colesterol o la presión sanguínea elevadas. Una vez aceptamos los efectos nocivos de la cólera y el odio, la siguiente pregunta es: ¿Cómo superarlos?

El primer día de mi trabajo como asesor psiquiátrico de una clínica, un miembro del personal me mostraba mi nueva consulta cuando escuché que por la sala reverberaban unos gritos capaces de helarle la sangre a cualquiera. -Estoy enfadada... -Más fuerte.

-¡Estoy enfadada! -¡Mas fuerte! ¡Demuéstremelo! ¡Que yo lo vea!

-¡Estoy enfadada! ¡¡Estoy enfadada!! ¡Le odio! ¡Le odio!! Fue algo verdaderamente terrorífico. Le comenté al miembro del personal que aquello parecía una crisis necesitada de tratamiento urgente. -No se preocupe -me dijo, echándose a reír-. En estos momentos tienen una sesión de terapia de grupo en el vestíbulo. Ese método ayuda a la paciente a entrar en contacto con su cólera. Más tarde, ese mismo día, tuve oportunidad de reunirme con la paciente en cuestión, en privado. Parecía agotada.

-Me siento muy relajada -dijo-. Esa sesión de terapia realmente ha funcionado. Tengo la sensación de haberme desprendido de toda mi cólera. En nuestra siguiente sesión, sin embargo, la paciente me informó: -Bueno, Supongo que, después de todo, no me desprendí de toda mi cólera. Ayer, justo después de marcharme, cuando salía del aparcamiento, un imbécil estuvo a punto de arrollarme... ¡Me puse furiosa! Y durante todo el trayecto de regreso a casa no hice sino maldecir por lo bajo a aquel imbécil. Supongo que aún necesito unas pocas sesiones más de expresión de la cólera para quitármela del todo.

Al prepararse para conquistar la cólera y el odio, el Dalai Lama empieza por investigar la naturaleza de estas emociones destructivas. -En términos generales -explicó-, hay muchas clases diferentes de emociones perversas o negativas, como el engreimiento, la arrogancia, los celos, el deseo, la lascivia, la estrechez de miras, etcétera. Pero, de entre todas ellas, el odio y la cólera se consideran los mayores males debido a que son los principales obstáculos que impiden el desarrollo de la compasión y el altruismo y porque destruyen la virtud y la serenidad mental.

Hablo de cólera, pero puede haberla de dos tipos. Uno de ellos puede ser positivo, dependiendo principalmente de la propia motivación. Es posible que haya una cólera motivada por la compasión o por el sentido de la responsabilidad. En los casos en que la cólera está motivada por la compasión, puede ser utilizada como un impulso o catalizador para una acción positiva. Bajo tales circunstancias, Una emoción humana como la cólera actúa como una fuerza capaz de provocar una acción rápida. Se crea así una energía que permite al individuo actuar con rapidez y decisión. Puede ser un potente factor motivador. De modo que esa clase de cólera puede ser positiva a veces. Sucede con demasiada frecuencia, sin embargo, que la energía también es ciega, aunque esa clase de cólera actúe como una especie de protector, de modo que no se puede estar seguro de que al final sea constructiva o destructiva.

De modo que, aunque bajo ciertas circunstancias algunas clases de cólera pueden ser positivas, esta pasión conduce, en términos generales, a sentimientos negativos y al odio. Y, por lo que se refiere al odio, nunca es positivo. No proporciona ningún beneficio. Siempre es totalmente negativo. No podemos Superar la cólera y el odio simplemente suprimiéndolos.

Necesitamos cultivar activamente los antídotos contra ellos: la paciencia y la tolerancia. Siguiendo el modelo del que hemos hablado antes, para cultivar con éxito la paciencia y la tolerancia se necesita generar entusiasmo, tener un intenso deseo de él. Cuanto más grande sea su entusiasmo, tanto mayor será su posibilidad de resistir las dificultades que encuentre en el proceso. Proponiéndose la práctica de la paciencia y la tolerancia, lo que sucede en realidad es que se participa en un combate contra el odio y la cólera. Puesto que se trata de un combate, lo que se busca es la victoria, pero también se ha de estar preparado para una posible derrota. Así pues, mientras se combate, no debería perderse de vista el hecho de que a lo largo de él habrá que afrontar numerosos problemas. Se debe tener habilidad para resistir esas dificultades. Alguien que alcanza la victoria sobre el odio y la cólera a través de un proceso tan arduo, es un verdadero héroe.

El intenso entusiasmo del que hablamos se genera teniendo esto en cuenta. El entusiasmo es el resultado de aprender y reflexionar sobre los efectos beneficiosos de la tolerancia y la paciencia y sobre los efectos destructivos y negativos de la cólera y el odio. Ese mismo acto, esa misma realización creará por sí misma una inclinación hacia los sentimientos de tolerancia y paciencia, hará que se sienta más prudente y esté más atento a los pensamientos de cólera y odio. Habitualmente, no nos preocupamos mucho por la cólera y el odio, de modo que estas emociones simplemente aparecen. Pero una vez que desarrollamos una actitud prudente frente a ellas, el mismo cuidado puede actuar por sí mismo como una prevención.

Los efectos destructivos del odio son muy visibles, muy evidentes e inmediatos. Por ejemplo: en su interior surge un pensamiento de odio muy fuerte o enérgico; en ese mismo instante le abruma por completo y destruye su paz mental, su presencia de ánimo desaparece completamente. Cuando surge una cólera y un odio tan intensos, se obnubila la mejor parte de su cerebro, la capacidad para juzgar lo que es correcto y lo equivocado, así como la visión de las consecuencias a largo y a corto plazo de sus acciones. Su capacidad de juicio se atasca, ya no es capaz de funcionar. Es casi como si se hubiera vuelto loco. Así pues, esta cólera y este odio tienden a producir un estado de confusión que no sirve sino para empeorar sus problemas y dificultades.

 

Meditaciones sobre la cólera

En muchas de estas entrevistas, el principal método del Dalai Lama para superar la cólera y el odio suponía el uso del razonamiento y el análisis para investigar sus causas, así como la comprensión para combatir estos estados mentales nocivos. En cierto sentido, este enfoque puede considerarse como el uso de la lógica para neutralizar la cólera y el odio por un lado y para cultivar los antídotos de la paciencia y la tolerancia por el otro. Pero ésta no es su única técnica. En sus charlas públicas complementó su análisis ofreciendo instrucciones sobre cómo realizar las dos meditaciones siguientes, sencillas pero que resultan efectivas como ayuda.

Meditación sobre la cólera: ejercicio 1

-Imaginemos una situación en la que alguien a quien se conoce muy bien, alguien que está cerca de nosotros o nos es muy querido, pierde el control de sí mismo. Supongamos también que ocurre durante una relación muy enojosa o en una situación en la que sucede algo que nos altera personalmente. La persona está tan enfadada que pierde la compostura, emite vibraciones muy negativas y hasta llega a golpearse a sí misma o a romper objetos.

Reflexionemos sobre los efectos inmediatos de la cólera sobre dicha persona. Se observará que se produce una transformación física. Esa persona a la que usted se siente próximo, que le gusta, la misma que le proporcionó placer en el pasado, se transforma ahora en alguien feo, incluso físicamente hablando. La razón por la que creo que se debe visualizar esta situación con alguna otra persona es porque resulta más fácil ver los defectos de los demás que los propios. Así pues, utilizando su imaginación, efectúese esta visualización durante unos minutos.

Al final de ella, analice la situación y enumere sus aplicaciones a su propia experiencia. Comprenda que en muchas ocasiones usted también se ha encontrado en esta misma situación. Tome la resolución de no permitirse jamás caer en un estado tan intenso de cólera y odio porque, si lo hace, se encontrará en la misma situación. También sufrirá las consecuencias: perderá la paz mental y la compostura, adoptará ese aspecto físico tan feo, etcétera. Así que, una vez que haya tomado la decisión, y durante los últimos minutos de la meditación, concentre la atención de la mente sobre esa conclusión; entonces, sin analizar nada más, deje que su mente mantenga la resolución de no caer nunca bajo la influencia de la cólera y el odio.

Meditación sobre la cólera: ejercicio 2

-Realicemos otra meditación utilizando la visualización. Empiece por visualizar a alguien a quien deteste, alguien que le moleste, que le cause multitud de problemas o que le ponga los nervios de punta. A continuación, imagínese una situación en la que la persona le irrite, haga algo que le ofenda o le moleste. En su imaginación, al visualizarlo, permitirá que surja su respuesta natural; limítese a dejarla fluir con naturalidad. Perciba entonces cómo se siente, observe si eso acelera los latidos de su corazón, etcétera. Examine si se siente cómodo o incómodo; vea si puede sentirse inmediatamente más pacífico o si desarrolla una actitud mental de incomodidad. Juzgue por sí mismo, investigue.

Así, durante unos minutos, tres o cuatro quizá, juzgue y experimente. Y luego, al final de su investigación, si descubre que «Sí, no sirve de nada permitir que se desarrolle la irritación, porque pierdo inmediatamente mi paz mental», dígase a sí mismo: «Nunca volveré a hacerlo en el futuro». Consolide esa determinación. Finalmente, y durante los últimos minutos del ejercicio, centre por completo la mente en esa conclusión o determinación. Esa es la meditación.

El Dalai Lama se detuvo por un momento y observó al público que llenaba la sala, compuesto por sinceros estudiantes que se preparaban para practicar esta meditación. Entonces, se echó a reír y añadió: -Creo que si tuviera la facultad cognitiva, la habilidad o la clara conciencia necesaria para leer las mentes de las personas, se produciría aquí un gran espectáculo. Hubo una oleada de risas que se extendieron por la sala y que se apagaron con rapidez, mientras los presentes iniciábamos la meditación, empezando por el serio asunto de batallar contra la cólera.

Cómo afrontar la ansiedad y aumentar la autoestima

SE HA CALCULADO QUE, durante el transcurso de una vida, al menos uno de cada cuatro estadounidense padecerá un grado de ansiedad o preocupación lo bastante grave como para confirmar los diagnósticos sobre trastornos de este tipo. Pero incluso aquellos que no sufran nunca un estado patológico o incapacitador de ansiedad, experimentarán en uno u otro momento niveles excesivos de preocupación que no sirven a ningún propósito útil y que no hacen sino resquebrajar su felicidad e interferir en su capacidad para alcanzar objetivos. El cerebro humano está equipado con un complicado sistema de registro de emociones como temor y preocupación. Este sistema cumple una función importante: nos moviliza para responder al peligro, poniendo en movimiento una compleja secuencia de acontecimientos bioquímicos y fisiológicos. La faceta adaptativa de la preocupación es que nos permite anticiparnos al peligro y tomar medidas. Por tanto, algunos tipos de temor y un razonable nivel de preocupación pueden ser saludables. No obstante, estos sentimientos pueden persistir y hasta experimentar una escalada sin que haya una auténtica amenaza; cuando llegan a ser desproporcionadamente intensos respecto a cualquier peligro real, terminan por perder su cualidad.

Lo mismo que la cólera y el odio, la ansiedad y la preocupación excesivas pueden tener efectos devastadores sobre la mente y el cuerpo, convertirse en fuente de mucho sufrimiento psicológico e incluso de enfermedades físicas. Al llegar a cierto nivel, la ansiedad crónica puede dificultar el juicio, aumentar la irritabilidad y obstaculizar la eficacia. También puede conducir a problemas físicos, incluido el debilitamiento del sistema inmunológico ante enfermedades cardíacas, trastornos gastrointestinales, fatiga, tensión y dolor muscular. Se ha demostrado, por ejemplo que los trastornos de ansiedad provocaban atrofia del crecimiento en las niñas adolescentes.

Al buscar estrategias para afrontar la ansiedad debemos considerar que, como señala el Dalai Lama, hay muchos factores que contribuyen a ella. En algunos casos puede tener un fuerte componente biológico. Algunas personas parecen sufrir una cierta vulnerabilidad neurológica que les inclina a este estado. Recientemente, los científicos han descubierto un gen vinculado a personas con tendencia a la ansiedad y el pensamiento negativo, aunque no todos los casos de preocupación enfermiza son de origen genético, y hay pocas dudas de que el aprendizaje y el condicionamiento tienen un papel importante en su etiología. Pero, al margen de que nuestra ansiedad sea predominantemente de origen físico o psicológico, lo cierto es que podemos hacer algo. En los casos más graves de ansiedad, la medicación suele ser una parte del tratamiento eficaz. Pero la mayoría de nosotros, acuciados por preocupaciones y ansiedades cotidianas, no necesitamos medicación.

Generalmente, los expertos en el campo del control de la ansiedad tienen la sensación, de que lo mejor es un enfoque multidimensional. Eso incluiría, en primer lugar, descartar una patología subyacente como causa de nuestra ansiedad. También resulta útil mejorar nuestra salud física, mediante dieta y ejercicio adecuados. Tal como ha resaltado el Dalai Lama, cultivar la compasión y profundizar nuestra conexión con los demás puede promover una buena higiene mental y ayudar a combatir los estados de ansiedad.

No obstante, en la búsqueda de estrategias para superar la ansiedad, hay una técnica que destaca como particularmente efectiva: la intervención cognitiva. Se trata de uno de los principales métodos utilizados por el Dalai Lama para superar las preocupaciones y ansiedades diarias. Esta técnica, en la que se aplica el mismo procedimiento utilizado para la cólera y el odio, supone enfrentarse activamente a los pensamientos generadores de ansiedad y sustituidos con pensamientos y actitudes positivas y bien razonadas.

Debido a la omnipresencia de la ansiedad en nuestra cultura, sentía verdaderas ganas de plantearle el tema al Dalai Lama para saber cómo lo afrontaba. Precisamente aquel día tuvo un programa particularmente apretado y noté cómo aumentaba mi propio nivel de ansiedad cuando, momentos antes de nuestra entrevista, fui informado por su secretario de que nuestra conversación tendría que ser breve. Presionado por el tiempo y preocupado por no poder abordar todos los temas que deseaba discutir, me senté rápidamente y empecé a preguntar, volviendo a mi tendencia de tratar de obtener respuestas sencillas por su parte.

-Como sabe, el temor y la ansiedad pueden ser un obstáculo para alcanzar nuestros objetivos, tanto si son externos como si son de mejora interior. En psiquiatría tenemos varios métodos para abordar estos problemas, pero siento curiosidad por saber cuál es, desde su punto de vista, la mejor forma de superarlos. Resistiéndose a mi invitación de simplificar en exceso la cuestión, el Dalai Lama contestó con su característico enfoque meticuloso.

-Al enfrentarnos al miedo, creo que lo primero que tenemos que hacer es reconocer que hay muchos tipos distintos de él. Algunas clases de temor son muy genuinas y se basan en razones sólidas, como el temor a la violencia o al derramamiento de sangre. Es evidente que esas cosas son temibles. También existe el temor a las consecuencias a largo plazo de nuestras acciones negativas, el temor al sufrimiento, a nuestras emociones negativas, como el odio.

Creo que estas son clases correctas de temor, ya que contribuyen a situamos en el camino correcto y nos ayudan a convertirnos en personas de corazón cálido. -Se detuvo un momento para reflexionar y musitó-; Aunque en cierto sentido estas son clases de temor, creo que quizá haya alguna diferencia entre temer estas cosas y el hecho de que la mente perciba la naturaleza destructiva de ellas...

De nuevo calló un momento, como si deliberase algo consigo mismo, mientras yo lanzaba miradas furtivas hacia mi reloj. Estaba claro que él no se sentía presionado por el tiempo como yo. Finalmente, siguió hablando con una actitud pausada. -Por otro lado, algunas clases de temor son subjetivas; se basan principalmente en proyecciones mentales; por ejemplo, los temores infantiles -se echó a reír-; cuando yo era joven y pasaba por un lugar oscuro, especialmente por algunos de los salones oscuros del Potala, sentía miedo; éste era consecuencia de una proyección mental. O como cuando era joven y los barrenderos y las personas que me cuidaban me advertían siempre que había un búho que atrapaba a los niños pequeños y se los comía -el Dalai Lama se echó a reír todavía más-. ¡Y yo me lo creía!

Hay otros tipos de temor basados en la subjetividad -siguió diciendo-. Cuando, por ejemplo, se tienen sentimientos negativos debido a la propia situación psicológica, se pueden proyectar tales sentimientos sobre otro, que entonces se nos muestra como negativo y hostil. Como consecuencia de ello, se experimenta miedo. Creo que esa clase de temor está relacionada con el odio y surge como creación mental. Así que, al tratar con el temor, hay que utilizar primero la facultad de razonar y tratar de descubrir si tiene una base lógica.

-Bueno -le dije-, en lugar de un temor intenso o concentrado en un individuo o situación específica, muchos de nosotros nos sentimos agobiados por una preocupación más difusa acerca de una amplia variedad de problemas cotidianos. ¿Tiene alguna sugerencia acerca de cómo tratar eso? El Dalai Lama asintió con la cabeza, antes de responder.

-Uno de los métodos que personalmente me parecen útiles para reducir esa clase de preocupación consiste en cultivar el siguiente pensamiento: si la situación o problema puede remediarse, no hay necesidad de preocuparse. En otras palabras, si existe una solución o una forma de salir de la dificultad, no habría necesidad de sentirse abrumado por ella. La acción apropiada, por tanto, es la de buscar su solución. Es más sensato dedicar la energía a concentrarse en la solución que preocuparse por el problema. Por otro lado, si no hay forma de encontrar una solución, si no hay posibilidad de resolverla, tampoco sirve de nada preocuparnos por ella, puesto que, de todos modos, tampoco podemos hacer nada. En tal caso, cuanto antes se acepte ese hecho, tanto más fáciles serán las cosas. Esta fórmula, claro está, supone abordar directamente el problema. De otro modo, no podremos descubrir si hay una solución o no.

La honradez como antídoto contra el bajo nivel de autoestima o la exagerada seguridad en sí mismo una saludable seguridad en uno mismo es un factor esencial para alcanzar nuestros objetivos. Esto se aplica tanto si nuestro objetivo consiste en lograr un título universitario como si se trata de crear un negocio con éxito, disfrutar de una relación satisfactoria o disponer la mente para ser más feliz. Un bajo nivel de confianza en nosotros mismos inhibe nuestros esfuerzos para seguir adelante, afrontar los desafíos y hasta para asumir algunos riesgos cuando sea necesario para la consecución de nuestros objetivos. La seguridad exagerada en uno mismo también es igualmente peligrosa. Quienes tienen un sentido desmesurado de sus propias capacidades y logros se hallan sometidos continuamente a la frustración, la desilusión y la rabia cuando la realidad se entromete y el mundo no avala la visión idealizada que tienen de sí mismos.

Estas personas siempre se encuentran a un paso de hundirse en la depresión cuando no logran estar a la altura de su imagen idealizada. Además, su megalomanía les conduce a menudo a experimentar una sensación de tener derecho a todo y a una especie de arrogancia que les distancia de los demás y les impide establecer relaciones emocionalmente satisfactorias. Finalmente, el hecho de sobrestimar sus capacidades puede conducirles a correr riesgos peligrosos. Según nos dice el inspector Callahan, en vena filosófica en la película Harry el sucio, mientras observa cómo el malo de la película, exageradamente seguro de sí mismo, termina por volarse la tapa de los sesos: «Un hombre tiene que conocer sus limitaciones».

En la tradición psicoterapéutica occidental, los teóricos han relacionado tanto el bajo como el alto nivel de seguridad en uno mismo con perturbaciones en la imagen propia y han investigado para descubrir las raíces de estas perturbaciones en la educación que se recibe durante la infancia. Muchos teóricos consideran la imagen, tanto deficiente como exagerada, como una moneda de dos caras, de las que la exagerada, por ejemplo, es una defensa inconsciente contra las inseguridades y sentimientos negativos sobre uno mismo. Los psicoterapeutas de orientación psicoanalítica han formulado complejas teorías acerca de cómo se producen las distorsiones de la imagen. Explican cómo se forma a medida que la persona interioriza la información que recibe de su ambiente. Describen cómo las personas desarrollan sus conceptos sobre ellas mismas al incorporar mensajes explícitos e implícitos de sus padres, y cómo pueden ocurrir distorsiones cuando las primeras interacciones con quienes las cuidan no son ni saludables ni formativas.

Cuando las perturbaciones en la propia imagen son lo bastante graves como para causar problemas significativos en su vida, muchas de esas personas recurren a la psicoterapia. Los psicoterapeutas orientados hacia la percepción interior se concentran en ayudar a los pacientes a comprender las disfunciones de sus relaciones infantiles en las que se encuentra el origen del problema, y en proporcionar información apropiada y un ambiente terapéutico en el que los pacientes reestructuren y reparen paulatinamente su imagen negativa. Por otro lado, el Dalai Lama centra la atención en «extraer la flecha», más que en dedicar tiempo a preguntarse quién la disparó. En lugar de plantearse por qué la gente tiene un nivel de auto estima bajo o elevado, nos plantea un método para combatir directamente estos estados negativos de la mente.

Reflexión sobre nuestro potencial como antídoto contra el odio hacia uno mismo

Durante un viaje que hice a la India en 1991, dos años antes de la visita del Dalai Lama a Arizona, me reuní brevemente con él en su casa de Dharamsala. Aquella semana él había mantenido reuniones diarias con un distinguido grupo de científicos occidentales, físicos, psicólogos y maestros de meditación, en un intento por explorar la conexión entre la mente y el cuerpo, por comprender la relación entre la experiencia emocional y la salud física. Me reuní con el Dalai Lama a última hora de la tarde, después de una de sus sesiones con los científicos. Hacia el final de nuestra entrevista, el Dalai Lama preguntó: -¿Sabe que durante esta semana he tenido varias reuniones con esos científicos? -Sí. -A lo largo de ellas ha surgido algo que me ha parecido muy sorprendente. Me refiero al concepto de odio hacia uno mismo. ¿Está usted familiarizado con ese concepto? -Desde luego que sí. Lo sufre una proporción bastante alta de mis pacientes.

 -Cuando los científicos empezaron a hablar del tema, al principio no estuve seguro de comprender correctamente el concepto. -Se echó a reír-. Pensé: ¿Odiarse a uno mismo? ¡Pero si nos queremos! ¿Cómo puede una persona odiarse a sí misma? A pesar de que creía tener cierto conocimiento sobre cómo funciona la mente humana, esa idea del odio dirigido contra uno mismo me resultó completamente nueva. La razón por la que me pareció totalmente inconcebible es porque los budistas practicantes trabajamos mucho para superar nuestra actitud egocéntrica, nuestros pensamientos y motivaciones egoístas. Desde este punto de vista creo que nos queremos y apreciamos demasiado. Así que pensar en la posibilidad de que alguien no se apreciara e incluso se odiara a sí mismo, era bastante inconcebible. Como psiquiatra, ¿puede explicarme ese concepto y por qué ocurre?

Le describí brevemente mi visión profesional del origen del odio contra uno mismo. Le expliqué cómo la imagen que tenemos de nosotros está configurada por nuestros padres y nuestra educación, cómo captamos de ellos mensajes implícitos sobre nosotros a medida que crecemos y nos desarrollamos, y le perfilé las condiciones específicas en las que se desarrolla una imagen negativa. Entré en detalles sobre los factores que exacerban el odio contra uno mismo, como cuando nuestro comportamiento no logra estar a la altura de la imagen idealizada que tenemos de nosotros, y le describí algunas de las formas mediante las que el odio contra sí puede verse reforzado culturalmente, sobre todo entre algunas mujeres y las minorías. Mientras le explicaba estas cosas, el Dalai Lama siguió asintiendo reflexivamente, con una expresión burlona en el rostro, como si tuviera alguna dificultad para captar este concepto extraño para él.

Reflexiones finales para vivir una vida espiritual

Valores espirituales básicos

EL ARTE DE LA FELICIDAD tiene muchos componentes. Como hemos visto, empieza con la comprensión de cuáles son las verdaderas fuentes de ella, así como por establecer nuestras prioridades en la vida, que han de basarse en el cultivo de dichas fuentes. Supone aplicar una disciplina interna, un proceso gradual de desarraigo de nuestros estados mentales destructivos para sustituirlos por los positivos y constructivos, como la amabilidad, la tolerancia y el perdón.

Al identificar los factores que conducen a una vida plena y satisfactoria, concluimos con un análisis del componente final: la espiritualidad. Hay una tendencia natural a asociar espiritualidad con religión. El enfoque del Dalai Lama sobre el logro de la felicidad está condicionado por sus años de formación de monje budista. Por otra parte, se le considera un erudito respetado.

Para muchos, sin embargo, no es la comprensión de los complejos problemas filosóficos su mayor atractivo, sino su calor personal, humor y enfoque práctico de la vida. Durante nuestras conversaciones, su humanidad básica pareció desbordar incluso su condición de monje. A pesar de llevar la cabeza rapada y de su llamativa túnica marrón, a pesar de ser una de las figuras religiosas más destacadas del mundo, el tono de nuestras conversaciones fue simplemente el de un ser humano con otro, ambos dedicados a discutir sobre los problemas que compartíamos.

Para ayudamos a comprender el verdadero significado de la espiritualidad, el Dalai Lama empezó por distinguir entre ésta y la religión. -Estoy convencido de que es esencial apreciar nuestro potencial como seres humanos y reconocer la importancia de la transformación interior. Esto debería conseguirse a través de lo que llamo un proceso de desarrollo mental. En ocasiones, digo que es como tener una dimensión espiritual en nuestra vida.

Puede haber dos niveles de espiritualidad. Uno tiene que ver con nuestras convicciones religiosas. En este mundo hay muchas personas diferentes, muchas actitudes diferentes. Somos cinco mil millones de seres humanos y, en cierto modo, creo que necesitamos cinco mil millones de religiones, tanta es la variedad de actitudes que encontramos. Estoy convencido de que cada individuo debería embarcarse en el camino espiritual más adecuado a su disposición mental, su inclinación natural, temperamento, convicciones o antecedentes familiares y culturales. Por mis convicciones, el budismo me parece lo más adecuado. Así que, por lo que a mí se refiere, he descubierto que el budismo es lo mejor. Pero eso no significa que lo sea para todo el mundo. Esto está claro y es definitivo. Estar convencido de que el budismo es lo mejor para todo el mundo sería una estupidez, porque las distintas personas tienen diferentes disposiciones mentales. La variedad de gentes exige una variedad de religiones.

 

El propósito de éstas es beneficiar a los seres humanos y creo que si sólo tuviéramos una religión, al cabo de un tiempo ésta dejaría de ser beneficiosa. Si sólo hubiera un restaurante, por ejemplo, y allí sólo se sirviera un plato día tras día, serían muchísimos los clientes que dejarían de ir a él. La gente necesita y aprecia la diversidad en la comida porque hay gustos diferentes. Del mismo modo, las religiones tienen la intención de nutrir el espíritu humano. Creo que podemos celebrar esa diversidad de religiones y desarrollar un aprecio profundo por ella. Ciertas personas están convencidas de que el judaísmo, la fe cristiana o la fe islámica son las más efectivas para ellas. En consecuencia, tenemos que respetar y apreciar el valor de todas las confesiones religiosas del mundo.

Todas las religiones pueden aportar una contribución efectiva al beneficio de la humanidad. Todas han sido diseñadas para que la persona sea más feliz y para que el mundo sea un lugar mejor. No obstante, para que la religión pueda ejercer un efecto que contribuya a hacer del mundo un lugar mejor, creo que es importante que la persona practique con sinceridad sus enseñanzas. Uno tiene que integrar las enseñanzas religiosas en su propia vida, esté donde esté, para poder utilizarlas como una fuente de fuerza interior. Hay que lograr una comprensión más profunda de las ideas religiosas, no sólo a nivel intelectual, sino también sentimental, para poder convertirlas en parte de la propia experiencia interior.

Estoy convencido de que se puede cultivar un profundo respeto por todas las confesiones religiosas. Una de las razones es que todas ellas aportan una estructura ética capaz de guiar el comportamiento y producir efectos positivos. En las confesiones cristianas, por ejemplo, la fe en Dios puede proporcionar un enfoque muy eficaz, porque hay una cierta intimidad en la relación de la persona con Él y la forma de demostrar el amor a Dios, al Dios que te ha creado, es mostrar amor y compasión hacia nuestros semejantes. Creo que hay muchas razones similares para respetar a las otras confesiones religiosas. Todas las grandes religiones han aportado tremendos beneficios a millones de seres humanos a lo largo de los tiempos. Incluso en este momento, millones de personas siguen obteniéndolos. Y, en el futuro, también aportarán inspiración a millones de seres de las generaciones venideras.

Creo que una forma de fortalecer el respeto mutuo es a través de un estrecho contacto personal entre esas confesiones religiosas. Durante los últimos años he realizado esfuerzos por reunirme y mantener diálogos con, por ejemplo, la comunidad cristiana y la comunidad judía, y creo que de ello se han derivado algunos resultados realmente positivos. Gracias a esta clase de contactos, podemos aprender a utilizar las aportaciones que las religiones han hecho a la humanidad, encontrar aspectos de ellas de los que podemos aprender. Hasta es posible que descubramos métodos y técnicas adaptables a nuestra práctica.

Así pues, es esencial que desarrollemos lazos más estrechos entre las diversas religiones; de ese modo podremos realizar un esfuerzo común para beneficio de la humanidad. Hay tantas cosas que dividen a la humanidad, tantos problemas en el mundo... La religión debería ser un medio para reducir el sufrimiento en el mundo, y no otra fuente de conflicto.

A menudo hemos oído que todos los seres humanos somos iguales. Queremos decir con ello que todo el mundo tiene el evidente deseo de alcanzar la felicidad. Toda persona tiene derecho a ser feliz. Y toda persona tiene derecho a superar el sufrimiento. Por lo tanto, si alguien saca felicidad o beneficio de una confesión religiosa, es necesario respetar sus derechos; tenemos que aprender, pues, a respetar todas esas grandes tradiciones religiosas.

-Creo que, en su mayor parte, la oración es un simple recordatorio cotidiano de nuestros principios y convicciones. Yo mismo repito cada mañana ciertos versos budistas. Los versos pueden parecer oraciones pero en realidad son recordatorios. Recordatorios de cómo hablar con los demás, de cómo relacionarse con los demás, de cómo afrontar los problemas en la vida cotidiana y cosas así. Así que, en su mayor parte, mi práctica religiosa se compone de recordatorios, en los que reviso la importancia de la compasión, del perdón, de todas estas cosas. Y, naturalmente, también incluyo ciertas meditaciones sobre la naturaleza de la realidad y ciertas prácticas de visualización. Así pues, en mi propia práctica diaria, en mis oraciones cotidianas si las realizo pausadamente, puedo tardar unas cuatro horas.

Es bastante tiempo. La idea de dedicar cuatro horas al día a la oración impulsó a otra oyente a preguntar: -Soy una madre que trabaja, tengo niños pequeños y muy poco tiempo libre. Alguien que está tan ocupado como yo, ¿Cómo puede encontrar el tiempo necesario para realizar esas oraciones y prácticas de meditación?

-Incluso en mi caso, si deseara quejarme por la falta de tiempo siempre podría hacerlo -comentó el Dalai Lama- Siempre estoy muy ocupado. No obstante, si se hace un esfuerzo, siempre se encuentra tiempo, por ejemplo a primeras horas de la mañana. Hay también otros momentos, como en los fines de semana. Se puede sacrificar algo del tiempo de diversión. -Se echó a reír-. Así, por lo menos, puede encontrar media hora diaria. O si se esfuerza aún más, quizá treinta minutos por la mañana y otros tantos por la noche. Si lo planifica, le será posible encontrar tiempo.

No obstante, si piensa seriamente en el verdadero significado de las prácticas espirituales, verá que están relacionadas con el desarrollo y el entrenamiento de su mente, de sus actitudes, estado psicológico y emocional y bienestar. No debería limitar su práctica espiritual a ciertas actividades físicas o verbales, como recitar oraciones y cantar. Si su práctica espiritual se limitara únicamente a estas actividades necesitaría, naturalmente, disponer de un tiempo específico, de un tiempo especialmente asignado para ello, porque no puede pasarse el día realizando sus actividades habituales mientras recita mantras. Eso sería bastante molesto para la gente que la rodea. No obstante, si comprende la práctica espiritual en su verdadero sentido, puede utilizar las veinticuatro horas del día para ella. La verdadera espiritualidad es una actitud mental que se tiene en cualquier momento. Por ejemplo, si se siente tentada de insultar a alguien, debe tomar inmediatamente precauciones y contenerse para no hacerlo. De modo similar, si cree que va a perder los estribos, debe decirse inmediata y reflexivamente: "No, esta no es la forma apropiada". Eso es una verdadera práctica espiritual. Visto desde ese ángulo, siempre dispondrá de tiempo.

Esto me hace pensar en uno de los maestros tibetanos Kadampa, Potowa, quien dijo que para un meditador que ha alcanzado un cierto grado de estabilidad y realización interior, cada acontecimiento, cada experiencia es una especie de aprendizaje. Es una experiencia de aprendizaje. Creo que esto es muy cierto. Desde esta perspectiva, por tanto, hasta cuando se ve expuesta, por ejemplo, a escenas perturbadoras de violencia y sexo en la televisión o en las películas, existe la posibilidad de abordarlas con la conciencia de que causan efectos dañinos y, en lugar de sentirse totalmente abrumada por lo que ve, puede tomar tales escenas como una especie de indicador de la naturaleza nociva de las emociones negativas no controladas.

 

 

Meditación sobre la naturaleza de la mente

Tras observar a los reunidos, empezó a hablar en su forma peculiar, como si en lugar de dirigirse a un grupo estuviera transmitiendo enseñanzas a cada individuo presente. En algunos momentos se mostraba quieto y concentrado, en otro más animado; acompañaba sus instrucciones con ligeros movimientos de cabeza, gestos con las manos y suaves balanceos. -El propósito de este ejercicio es empezar a reconocer y percibir la naturaleza de nuestra mente -empezó a decir-, al menos a un nivel convencional. Generalmente, al referimos a nuestra mente, expresamos un concepto abstracto. Si no tenemos una experiencia directa de nuestra mente, por ejemplo, si se nos pidiera que la identificáramos, nos sentiríamos impulsados a señalar simplemente el cerebro. Si se nos pidiera que definiésemos la mente, diríamos que es algo que tiene capacidad para saber», algo que es «claro» y «cognitivo». Pero si no hemos captado directamente la mente a través de prácticas de meditación, estas definiciones no son más que palabras.

Es importante poder identificar la mente a través de la experiencia directa y no sólo como un concepto abstracto. Por tanto, el propósito de este ejercicio es sentir o captar directamente la naturaleza convencional de la mente, de modo que cuando se diga que la mente tiene cualidades de «claridad» y «cognición», seamos capaces de identificarla de forma experimental. Este ejercicio nos ayuda a detener deliberadamente los pensamientos y a permanecer gradualmente en ese estado durante un tiempo cada vez más prolongado. Cuando se domina este ejercicio se llega a tener la sensación de que no hay nada, sólo vacío. Pero si se profundiza más, se empieza a reconocer la naturaleza fundamental de la mente, sus cualidades de "claridad" y de "conocimiento". Es como un vaso de cristal puro lleno de agua. Si el agua también es pura, se puede ver el fondo del vaso, aun sabiendo que el agua está ahí.

Así que hoy meditaremos sobre la no conceptualidad. No es este un simple estado de abulia o de dejar en blanco nuestra mente. En lugar de eso, lo que hay que hacer es decidir "anular los pensamientos conceptuales". La forma de hacerla es la siguiente: En términos generales, nuestra mente está dirigida predominantemente hacia los objetos externos. Nuestra atención sigue el sentido de las experiencias. Se mantiene en un nivel predominantemente sensorial y conceptual. En otras palabras, nuestra conciencia se dirige normalmente hacia las experiencias sensoriales y los conceptos mentales. En este ejercicio lo que hay que hacer es retirar la mente hacia el interior; no lanzarla a la caza de objetos sensoriales.

Pero, al tiempo, no debe retirarse hasta el extremo de provocar un estado de estupor. Ha de estarse en un estado consciente de alerta y atención, para desde él asumir la conciencia, de modo que ésta no se vea afectada por los pensamientos del pasado, las cosas que han ocurrido, sus recuerdos o ideas sobre el futuro, como planes, expectativas, temores y esperanzas. Intente más bien permanecer en un estado relajado y neutral.

Esto es un poco como un río que fluye con fuerza, por lo que su lecho no se puede ver con claridad. Si hubiera algún modo de detener el flujo de ambas direcciones, es decir, desde donde llega el agua y hacia dónde va, se podría mantener el agua quieta. Eso permitiría ver el lecho del río. De modo similar, cuando se es capaz de detener la mente de modo que deje de cazar objetos sensoriales y pensar en el pasado y en el futuro, si se puede liberar la mente por completo, dejándola totalmente "en blanco", podría empezarse a mirar debajo de la turbulencia de los procesos de pensamiento. Allí reina una quietud subyacente, una claridad fundamental de la mente. Debería tratarse de observar y experimentar eso...

Quizá sea difícil de conseguir en una fase inicial, así que iniciaremos la práctica desde esta misma sesión. En la fase inicial, cuando se empieza a experimentar este estado natural subyacente" de conciencia, se siente como una "ausencia". Eso ocurre porque estamos muy habituados a comprender nuestra mente en términos de objetos externos; tendemos a mirar el mundo a través de nuestros conceptos, imágenes, etcétera. Así que, al retirar la mente de los objetos externos es casi como si no pudiéramos reconocer nuestra propia mente. De ahí proviene la ausencia, la vacuidad. No obstante, a medida que se progresa y se acostumbra uno a ella, se empieza a notar una claridad subyacente, una luminosidad. Es entonces cuando se comienza a apreciar el estado natural de la mente.

Muchas de las experiencias meditativas realmente profundas tienen que alcanzarse sobre la base de la quietud de la mente... Oh -exclamó el Dalai Lama echándose a reír-, debería advertirles que en este tipo de meditación se corre el peligro de quedarse dormido, puesto que no hay objeto específico sobre el que concentrar la atención.

Así que, ahora, meditemos... Para empezar, realicemos antes tres rondas de respiración profunda y centremos la atención simplemente en la respiración. Concéntrese en la inspiración, la espiración, la inspiración, la espiración... hasta tres veces. Luego, empiecen la meditación.

El Dalai Lama se quitó las gafas, cruzó las manos sobre su regazo y permaneció inmóvil, sumido en la meditación. Un silencio total se extendió por la sala, al tiempo que mil quinientas personas efectuaban una introspección, en la soledad de mil quinientos mundos privados, tratando de acallar sus pensamientos y quizá de echar un vistazo fugaz a la verdadera naturaleza de su propia mente. Al cabo de cinco minutos, el silencio crujió, aunque no se rompió, cuando el Dalai Lama empezó a cantar suavemente, con voz baja y melódica, sacando suavemente a sus oyentes de la meditación.

Ese día, al concluir la sesión, el Dalai Lama juntó las manos, como hacía siempre, se inclinó ante el público en demostración de afecto y respeto, se levantó y se abrió paso entre la gente que lo rodeaba. Mantuvo las manos juntas y siguió inclinándose a uno y otro lado mientras abandonaba la sala. Al cruzar por entre la multitud se inclinó tanto que habría sido imposible verlo para cualquiera que estuviera a más de unos pocos pasos de distancia. Parecía perdido entre un mar de cabezas. Desde la distancia, sin embargo, aún podía detectarse el camino que seguía por el sutil desplazamiento del movimiento de la multitud al pasar él. Era como si hubiese dejado de ser un objeto visible y se hubiera convertido, simplemente, en una presencia que se siente.

Dalai Lama con Howard C. Cutler, M. D.

EL ARTE DE LA FELICIDAD

Traducción de José Manuel Pomares grijalbo mondadori

Al lector.

Que encuentre usted la felicidad.

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Bodhisattvacharyavatara de Shantideva Según traducción francesa de la bikshuni Thupten Chödron {Ineke Beretty} Texto tomado del libro Sobre el océano del Mahayâna Comentario.

 

[«El barco que navega el océano del Mahayana» de Togmé Zangpo] al Bodhisattvacharyavatara del Acharya Shantideva según enseñanza oral del Gueshé Lobsang Tengyé Å (c) 1993 Institut Vajra Yogini, Marzens, Fr. L.C.Duverran, translator in Heredia, 1998 Introducción Biografía de Shantideva Shantideva nació en 685, en una familia real del noroeste de la India.

 

El rey, su padre, portaba el nombre de Kusalavarnam, «Armadura de la virtud»; su madre había sido reconocida como una emanación de la deidad tántrica Vajra Yogini. Es voluntariamente que había escogido un renacimiento principesco y no bajo el imperio de las perturbaciones [klesha] y los karmas. Se le llamó «Armadura de la Paz»: Shantivarnam.

 

Desde su niñez Shantivarnam se mostró verdaderamente apto para comprender la filosofía y las disciplinas espirituales. Es así como, a los seis años, recibió -de un yogui y maestro cualificado- iniciaciones y enseñanzas relacionadas con la deidad de meditación [ishtadevatta] Manjushri. Mientras aliaba práctica y contemplación, durante un retiro, tuvo la visión directa de Manjushri y recibió de él las instrucciones que le permitieron obtener una buena comprensión de los sûtras y los tantras.

 

A la muerte del rey, los ministros y el pueblo rogaron, con insistencia, al príncipe tomar su sucesión. Shantivarnam, aunque desprovisto de apego hacia la realeza y las riquezas, aceptó con el fin de satisfacer a sus anhelos. Pero la noche que precedía a su sucesión al trono, Manjushri le apareció en sueños y le dijo: «-Soy tu maestro, ¡oh hijo espiritual! y tú, mi discípulo. Ahora bien, este asiento mi trono es. ¿Cómo podrás pretender ocuparlo?-» Shantivarman comprendió entonces que debía dejar la vida familiar y real y recibir la ordenación monástica: se despertó, decidió renunciar al trono y, al alba, escapó de palacio. Fue en la gran universidad monástica de Nalanda -término de su viaje- donde recibió la ordenación, de [manos de] Arya Sayadeva, «Dios de la victoria», y fue, entonces, llamado «Dios de la paz». Por su renuncia a las distracciones y su aplicación en seguir las instrucciones de su maestro espiritual, profundizó rápidamente sus conocimientos de los sûtras y los tantras. Pero como practicaba intensamente y secretamente, durante su sueño, daba la impresión de no darse a tres actividades diarias: dormir, comer y defecar. Así [pues], se le apodaba «Tres realizaciones» [bhusuku]. A ojos de los monjes, no era sino una irresponsable persona, sin poder de clarividencia, no conformándose siquiera a los tres compromisos de los monjes completamente ordenados [bikshu]: escucha y contemplación, concentración y trabajos comunitarios. Decidieron, pues, expulsarlo del monasterio. Con esta intención arreglaron un nuevo reglamento, que estipulaba que cada monje debía hacer una exposición ante la congregación. Pensaban que, así, Shantideva, avergonzado por su incompetencia, dejaría por sí mismo el monasterio. Después de haber opuesto varias negativas a sus peticiones, Shantideva acabó por aceptar el desafío. Aunque que, para la ocasión, los monjes hubieran erigido, el día asignado, un trono particularmente elevado, Shantideva no tuvo más que tocarlo para encontrarse instalado en él, para maravilla de la asamblea monástica. Propuso [entonces] una elección: hacer una exposición inédita o retomar un tema ya comentado. Tras haber optado los monjes por la primera propuesta, expuso una enseñanza que, tras [su] transcripción recibió el título de «Bodhisattvacharyavatara» {o Bodhicaryavatara}, literalmente «Entrada en las prácticas del Bodhisattva». La total exposición debía comprender nueve capítulos: Shantideva trató ocho. Al abordar el noveno, cuyo tema era la sabiduría que aprehende el verdadero modo de existir de los fenómenos, llegó a pronunciar el primer verso de la estrofa siguiente: Cuando ni (la base) ni su ausencia (de verdadera existencia) Moran ante el espíritu, Puesto que no existe ninguna otra alternativa, El espíritu, al ser sin objeto[s], será totalmente pacificado. En ese momento se elevó por los aires y subió tal alto que sólo los monjes que estaban dotados de especial poder de la escucha y una potente capacidad de memoria, pudieron recibir el final de la enseñanza. Dejó el monasterio para instalarse, en el interior de un stupa, en el sur de la India. Poco tiempo después, una diferencia estalló en el seno de los eruditos: unos afirmaban que el Bodhisattvacharyavatara no comprendía más que ocho capítulos; otros, sostenían que tenía nueve. Además, según algunos Shantideva habría compuesto, igualmente, el «Compendio del adiestramiento» (Shikshasamuccaya) y el «Compendio de los sûtras» (Sutrasamuccaya), pero subsistía duda en cuanto a la existencia de esos textos y su contenido permanecía desconocido. Entonces, dos monjes partieron, para invitar a Shantideva a volver. Este declinó la invitación, pero disipó las dudas en cuanto al número de los capítulos del Bodhisattvacharyavatara e invitó a los monjes a tomar conocimiento de los compendios, legibles en las vigas de su stupa. Manifestó, además, numerosos poderes milagrosos. Gracias a las instrucciones recibidas de Manjushri, Shantideva realizó el Espíritu de Despertar a través de las dos prácticas de «Ver a los demás como sus iguales» y la «Intervención de uno con [el] otro». El Bodhisattvacharyavatara sigue [siendo] considerado como el mejor acopio de instrucciones para acceder al estado de Bodhisattva. Muy afamado, tanto en la India como en el Tíbet, es la fuente de numerosos comentarios, uno de los mejores de los cuales es el de Gyaltsab Djé, muy cercano discípulo de Lama Tsongkapa. Dakpa Gyaltsan redactó uno, igualmente, similar en cuanto al sentido pero diferente en presentación (más condensado y contiene partes de «La vía graduada hacia el Despertar» {Lam-Rim}). El primer capítulo nos alienta, exponiendo sus beneficios, a desarrollar el espíritu de Despertar. A este efecto debemos purificar las negatividades que le obstaculizan y acumular energías positivas. Estas dos prácticas serán el objeto de los dos siguientes capítulos. Después de haber desarrollado el espíritu de Despertar es necesario adiestrarse en la vía del Bodhisattva: hay que desarrollar la atención, tema abordado en el cuarto capítulo. El quinto [capítulo] revela cómo adiestrarse en la ética, manteniendo la atención y la vigilancia mentales. Del sexto al noveno capítulo, se trata la paciencia, el esfuerzo gozoso, la concentración y luego la sabiduría. El décimo capítulo trata, en conjunto con la dedicatoria, del adiestrar el espíritu a la generosidad por el don de su [propio] cuerpo, sus bienes y sus méritos de los tres tiempos. Este texto comprende cuatro grandes divisiones: 1. Significado del título. 2. Homenaje de los traductores. 3. Explicación del significado del texto. 287. Conclusión 1. Significado del título. En sánscrito, Bodhisattvacharyavatara. En tibetano, Byang-chub.semsdpaï.spyod-pa.la'jug-pa. En castellano, Entrada en las prácticas del Bodhisattva. La razón por la cual el título se menciona en sánscrito en el principio de la obra, es por el hecho que el Buda enseñara en sánscrito. Por consiguiente, es benéfico recibir una «huella» en esa lengua; igualmente, ello permite recibir bendiciones. Bodhi significa «espíritu totalmente purificado y totalmente abierto». Sattva significa «gran espíritu». Avatara significa «involucrarse». Charya significa «Conducta o práctica». 2. Homenaje de los traductores. Antes de comenzar una obra, los traductores tienen [la] costumbre de rendir homenaje a los Budas y a los Bodhisattvas, con el fin de eliminar los obstáculos que pueden surgir en el transcurso de la traducción del sánscrito al tibetano y poder [así] llevar a término su trabajo. Otrora, los grandes reyes del Dharma habían instaurado, en efecto, ciertas reglas de principio: cuando un texto pertenecía al Sûtrapitaka -que concierne principalmente el adiestramiento en la concentración- los homenajes de los traductores debían ser dirigidos a los Budas y Bodhisattvas; cuando se trataba de un texto que se revelaba [perteneciente] al Abhidharmapitaka -que concierne el adiestramiento en la sabiduría-, debían ir hacia Manjushri y cuando trataba del Vinayapitaka -que concierne el adiestramiento en la disciplina superior- los elogios eran destinados al Ser Omnisciente, el Buddha. Gracias a este método era holgado reconocer la categoría de «Cesta» (Pitaka) al que pertenecía el texto. Aunque el Bodhisattvacharyavatara se refiera a las «Tres Cestas» [Tripitaka], el autor insiste, aquí, sobre un punto del Sûtrapitaka y, entonces, los homenajes de los traductores son rendidos a los Budas y [los] Bodhisattvas. [3. Explicación del significado del texto.] I Los beneficios del espíritu de despertamiento El primer capítulo del Bodhisattvacharyavatara trata del desarrollo del espíritu de Despertar en exponiendo sus beneficios. La exposición del significado del texto, que forma el cuerpo principal de esta obra, comporta dos grandes divisiones: 4. Explicación preliminar. 8. Explicación propiamente dicha de la Vía graduada hacia el Despertar (LamRim). [4. Explicación preliminar.] La explicación preliminar se divide en tres secciones: 5. Expresión de veneración. 6. Promesa de composición de este texto. 7. Razones de esta composición. 5. Expresión de veneración. Bodhisattvacharyavatara Homenaje a los Budas y los Bodhisattvas. I Los beneficios del espíritu de despertamiento. [1a] Respetuosamente me inclino ante el Cuerpo de Verdad de los Sugatas; ante sus Hijos, los Bodhisattvas y ante todos aquellos dignos de homenajes. [1b] Aquí presentaré una síntesis de las vías de involucramiento en los votos de los Bodhisattvas, conforme a las Enseñanzas. [2] Nada se expone aquí que no lo haya sido antes y no soy yo hábil en el arte de componer. También, he emprendido esto con la meta de impregnar con ello a mi propio espíritu y no para alumbrar a los demás. [3] Habituándome así a lo que es virtuoso la potencia de mi fe irá creciendo [por] un tiempo; si otros, igual de dichosos que yo, leen estas líneas, ellos también se impregnarán con su sentido. [4] Las libertades y las riquezas son difíciles de obtener; dan a la condición humana toda su valía, pero, si no saco provecho de ellas, ¿cómo en el porvenir obtener condiciones que sean tan perfectas? [5] Así como en una noche ensombrecida por las nubes un relámpago ilumina todo el espacio un instante, [así,] en este mundo, por el poder de los Budas, un pensamiento positivo aparece, fugazmente. [6a] Por esta razón, la virtud es siempre débil y las fuerzas del mal, intensas e inagotables. [6b] ¿Qué otra virtud podría vérselas con ellas, fuera del perfecto espíritu de Despertar? [7] Tras haberlo contemplado durante edades [enteras] Todos los Munis han visto de él los beneficios; es por él que la masa ilimitada de los seres alcanzará, rápidamente, el estado de felicidad suprema. [8] Quienquiera desee vencer la inmensa alarma del mundo, alejar el sufrimiento de los seres y gozar de infinita dicha, no debe jamás desviarse del pensamiento de Despertar. [9] Desde que hayan producido el pensamiento de Despertar, los desgraciados aprisionados en la existencia cíclica serán llamados los «Hijos de los Sugatas»; serán venerados en el mundo por los humanos y los dioses. [10] Como el elixir supremo que todo transforma en oro, transformará él este cuerpo impuro que hemos tomado En cuerpo de Vencedor, joya infinitamente preciosa. Guardad pues, firmemente, este pensamiento de Despertar. [11] Puesto que el único Guía de los seres, tras haber, por su espíritu ilimitado llevado una investigación excelente y completa, lo ha reconocido [como] precioso, que aquellos que deseen liberarse de las moradas mundanas Guarden resueltamente este precioso espíritu de Despertamiento. [12] Todas las demás virtudes son como el bananero: fructifica y de seguido se agota. El celestial árbol del pensamiento de Despertar, fructificando sin cese, jamás se agota. [13] Reposándome en él como cuando movido por el miedo me reposaría en un valeroso ser, seré librado en un instante, incluso si he cometido crímenes inmensurables. ¿Por qué, entonces, los seres vigilantes no se consagran a él? [14] Es él como el fuego al final de una era, que consume todo el mal en un instante. El Protector Maitreya, el Sabio, a Sudhana sus innumerables beneficios enseñó. [15] En breve, hemos de saber que el espíritu de Despertar tiene dos aspectos: uno es el espíritu de aspiración y el otro, el espíritu de involucramiento. [16] Así como es bien conocida la diferencia entre el deseo de partir y el acto de ir, igual, los sabios han de conocer la diferencia entre la aspiración y el involucramiento. [17] Aunque el espíritu de aspiración al Despertar, porta muchos frutos en la existencia condicionada, no produce una incesante oleada de beneficios, como el espíritu de involucramiento. [18] Para aquel que despierta en sí, perfectamente, este espíritu determinado a nunca renunciar a liberar, completamente, todas suertes de seres, en su infinitud, [19] Desde ese momento, incluso si está dormido o despreocupado, surgirá, continuamente, una fuerza de méritos vastos como el espacio. [20] Para aquellos que aspiran al vehículo inferior, todas estas razones han sido dadas por el Tathagata mismo, en el Discurso requerido por Subahu. [21] Si el pensamiento de librar a los seres de un dolor de cabeza, simplemente, es un pensamiento tan salutífero que hace amasar méritos inconcebibles, [22] ¿Qué decir, entonces, de ese anhelo de liberar a cada uno de su infinito sufrimiento y de ese voto de que todos los seres obtengan calidades ilimitadas? [23] ¿Quién es capaz del deseo de hacer el bien a un grado tal? ¿Nuestros padre y madre, los dioses, los ermitaños, o el grande Brahma mismo? [24] Si nunca han podido, ni siquiera en sueños, tener este deseo para consigo mismos, ¿cómo los seres lo podrían desarrollar para [con] otro? [25] Un pensamiento tal, ser benéfico para los otros, que los demás no han concebido ni siquiera para sí mismos, es un pensamiento infinitamente precioso: su nacimiento en el espíritu es de un resplandor sin precedente. [26] ¿Cómo tomar la cabal medida de los méritos que guarda este espíritu precioso, causa de todas las dichas del mundo, elixir que apacigua los sufrimientos de los seres? [27] Si el simple pensamiento de ser benéfico es superior a la ofrenda a los Budas, ¿qué decir del esfuerzo que tiende a establecer a todos los seres en la dicha, sin excepción? [28] Aunque deseosos de escapar del sufrimiento, en realidad se precipitan hacia él; Aunque buscan la dicha, en su ignorancia, la destruyen como si fuese un enemigo. [29] Pero quienquiera que esté privado de dicha y por múltiples tormentos abrumado, el espíritu de Despertar lo colma con todos los gozos, y lo libera de todos los dolores. [30] Disipa él incluso la ignorancia. ¿Dónde encontrar una virtud tal? ¿Dónde encontrar un amigo tal? ¿Dónde encontrar méritos tales? [31] Si el acto de devolver una buena acción es digno de algunos elogios, ¿qué decir del Bodhisattva, que hace el bien sin hacerse [de] rogar? [32] Aquél que da, a veces, a algunas personas, con desprecio, un poco de magro alimento suficiente, apenas, para medio día, es alabado por el mundo como un virtuoso ser. [33] ¿Qué decir, entonces, de la generosidad de aquel que por largas duraciones [de tiempo] lleva a innumerables seres hacia la insuperable felicidad de los Sugatas, y que, así, satisface sus esperanzas todas? [34] Quienquiera alimente pensamientos malévolos hacia tales benefactores, los Hijos de los Vencedores, morará en los infiernos por tantas eras como haya tenido pensamientos, ha dicho el Muni. [35a] Por el contrario, al hacer nacer un estado de espíritu elevado los frutos de este se multiplicarán más aún. [35b] Cuando los Bodhisattvas encuentran importantes obstáculos en su espíritu no surge ningún mal; sus virtudes crecen, naturalmente. [36] Ante el cuerpo de aquél en donde ha nacido esta sagrada joya del espíritu, me prosterno. Trae el bienestar incluso a aquellos que lo perjudican; en esa fuente de dicha tomo refugio. II Revelamiento del mal [1] Para mantener este precioso espíritu, con todo mi corazón hago ofrendas a los Tathagatas, al Santo Dharma, a las Tres Joyas sin mancha y a los Hijos de los Vencedores, océanos de calidades. [2] Todas las flores y todos los frutos, todas los tipos de medicinas, todas las joyas que existan en el mundo y aguas puras y refrescantes. [3] Montañas hechas con piedras preciosas, verdes boscajes, sitios tranquilos y gozosos, árboles celestiales ataviados con flores frutales plegándose bajo el peso de los frutos; [4] Inciensos, perfumes de los reinos celestiales, árboles de pedrerías y los que atienden los anhelos, lagos y estanques ornados por lotos, donde resuena el melodioso canto de los cisnes. [5] Cosechas espontáneas y todos los ornamentos que son dignos de ser ofrendados, todo lo que contienen las ilimitadas esferas del espacio; todo lo que no pertenece a nadie. [6] Creo todo ello en mi espíritu y lo ofrendo, a los Budas y sus Hijos, supremos entre los seres. Vosotros, Todos Compasivos, fuente de todas las calidades, Miradme con bondad y aceptad estas ofrendas. [7] Siendo pobre y desprovisto de méritos, no tengo nada más para ofreceros. Vosotros, Protectores, que anheláis el bien de los seres, aceptad esto para mi bien, gracias a vuestros poderes. [8] A los Vencedores y a sus Hijos siempre ofrendaré todos mis cuerpos. Vosotros, héroes supremos, aceptádme; respetuosamente a vosotros me someto. [9] Al estar bajo vuestra protección, perfectamente, sin temer la existencia, seré útil para los seres. Superaré todos mis antiguos actos negativos y no cometeré más. [10] A cuartos de baños perfumados deliciosamente, con pisos de cristal de titilante brillo, con pilares resplandecientes de joyas y con baldaquines ataviados con centelleantes perlas, [11] Ruego a los Tathagatas y sus Hijos venir, al son de músicas y de cánticos; lavar sus cuerpos con aguas perfumadas y puras, vertidas desde numerosos cántaros preciosos. [12] Seco sus cuerpos con incomparables tejidos, inmaculados e impregnados de perfumes; ofrendo a estos sublimes seres vestidos de colores encantadores y perfumados con deliciosas fragancias. [13] Con telas variadas, finas, suaves y celestiales y cientos de supremos ornamentos atavío a los Aryas Samantabhadra, Manjugosha, Avalokiteshvara y los demás. [14] Con exquisitos perfumes, cuyo olor se difunde en millares de millones de mundos, igual como se pule el oro puro y refinado, unjo el radiante cuerpo de los todos los Munis. [15] A estos Budas, altamente dignos de ofrendas, ofrendo las flores odorantes, cual el mandara, el utpala y el loto, guirnaldas encantadoras y agradablemente dispuestas. [16] Les ofrendo inciensos, cuyo perfume embargante, se difunde en una masa de nubes; así como alimentos celestiales compuestos por variados manjares y bebidas. [17] Ofrendo, igualmente, preciosas lámparas sublimes, dispuestas sobre flores de dorados lotos; sobre el suelo rociado con agua perfumada disemino pétalos de delicadas flores. [18] A aquellos que son de la naturaleza de la compasión ofrendo incomparables palacios, resonantes de elogios, titilantes con perlas y gemas suspendidas, que ornan las extensiones del espacio sin límites. [19] Bellas sombrillas preciosas, de dorado mango, de contorno[s] ornamentado[s] de manera exquisita, elegantes, rectas y cuya vista encanta al espíritu, ofrendo siempre a los potentes Munis. [20] Que además, puedan masas de ofrendas, que resuenan dulces y melodiosas músicas, permanecer, cada una, como nubes, apaciguando la miseria de los seres. [21] Que sobre las joyas del Dharma perfecto, [sobre] los relicarios y las estatuas, una lluvia de flores y de piedras preciosas, caer pueda, sin cesar jamás. [22] Al igual que Manyugosha y los demás han hecho ofrendas a los Victoriosos, hago ofrendas, también, a los Tathagatas, Protectores y Bodhisattvas. [23] A la gloria de este océano de calidades canto un océano de melodiosas alabanzas: que puedan estos dulces nubarrones de elogiosos cantos, sin cese, subir hacia ellos. [24] Ante todos los Budas de los tres tiempos, ante el Dharma y a la asamblea suprema. con tantos cuerpos como haya partículas en este universo, me prosterno. [25a] Ante las bases del espíritu de Despertar, ante todos los relicarios, me prosterno; [25b] Ante los abades y los grandes preceptores, y ante los nobles practicantes, me prosterno. [26] Hasta que haya alcanzado el Despertar, en todos los Budas tomo refugio. En el Santo Dharma y la asamblea de los Bodhisattvas, tomo, igualmente, refugio. [27] Con las manos juntas [en actitud] de plegaria, suplico a los Budas y Bodhisattvas que residen en las diez direcciones y que poseen la gran compasión. [28] En el transcurso de la existencia cíclica sin comienzo, en esta vida, como en todas las demás, contra mi agrado he hecho tanto mal, o lo he hecho cometer por otros. [29] Abrumado por la confusión y la ceguedad, me he regocijado de todo aquello. Ahora que percibo estos errores, desde el fondo del corazón los confieso a los Protectores. [30] Todo el mal cometido hacia las Tres Joyas, hacia mis padres, mis maestros y demás, por mi cuerpo, mi habla o mi espíritu, bajo la influencia de las perturbaciones, [31] todas las insoportables fechorías que he cometido, manchado como estoy por todos estos múltiples vicios, los confieso a los Guías de todos los seres. [32] Puede ser, sin embargo, que me alcance la muerte antes de haber purificado mis faltas. Protejédme, os ruego, para que sea liberado rápidamente y seguramente. [33] El Señor de la muerte, indigno de confianza, [ya sea] que mi trabajo esté hecho o no, no esperará; [ya sea] que esté enfermo o saludable, esta efímera vida no es de fiar. [34] Dejándo[lo] todo, debo solo partir. Pero, al no haber comprendido esto, por aquellos que son mis amigos, o los que no lo son, he cometido todo tipo de fechorías. [35] Los que no son mis amigos, [ya] no serán nada más y aquellos que son mis amigos, tampoco. Yo mismo no seré nada más; igual, nada será más. [36] Como una experiencia en sueño, todas las cosas en las que me solazo no serán más que del dominio de los recuerdos: no volveré a ver más lo que pasado es. [37] Incluso en esta vida tan breve muchos enemigos o amigos forman parte del pasado. Sin embargo, me quedan por afrontar todas las fechorías insostenibles hacia ellos cometidas. [38] Así, al no haber comprendido que no soy más que pasajero, he cometido numerosas fechorías bajo el imperio de la ignorancia, el apego y la aversión. [39] No deteniéndose ni de noche ni de día, continuamente esta vida se agota y no se prolonga. ¿Por qué escaparía a la muerte? [40] En mi lecho recostado, aunque rodeado por la familia y los amigos, debo hacer, solo, la experiencia de sentir la vida dejarme. [41] Cuando me aprehendan los mensajeros de la muerte, ¿para qué los amigos, para qué la familia? Entonces, sólo los méritos me protegen, pero no los he acumulado. [42] ¡Oh Protectores!, yo que soy tan negligente, inconsciente de tales terrores, he cometido tantas fechorías por esta impermanente vida. [43] Si el condenado que se lleva para cortarle un miembro, en ese mismo momento se aterroriza, si su boca se seca, sus ojos [son] espantosos, cavados en sus órbitas, y si se ha vuelto irreconocible, [44] ¿qué decir, entonces, de aquel, completamente aterrado por la enfermedad del gran pavor, cuando sea asido por las encarnadas formas de los horrorosos mensajeros de la muerte? [45] «-¿Quién podría protegerme, realmente, de este gran espanto?-». Aterrorizado, con los ojos desorbitados, buscaré un refugio en las cuatro direcciones. [46] Al no ver ningún socorro, me sumiré en una total aflicción. Si no hay, ahí, protección ninguna, entonces, ¿qué bien hacer podría? [47] Es por lo que tomo refugio, desde hoy, en los Victoriosos, los Protectores, aquellos que se esfuerzan en proteger a los seres y que por cuyo gran poder aniquilan todos los miedos. [48] Tomo refugio, también, con todo mi corazón, en el Dharma que ellos han comprendido y que suprime los miedos de la existencia cíclica, así como en la asamblea de los Bodhisattvas. [49] Animado por un profundo miedo, me ofrendo a Samantabhadra; igualmente, a Manjugosha hago ofrenda de mi cuerpo. [50] Al Protector Avalokiteshvara, a él, quien actúa con una infalible compasión, dirijo un lamento, exclamando: «¡Proteged al desalmado que soy!». [51] Buscando una protección, con todo mi corazón imploro a los Aryas Akashagarbha, Ksitigarbha y todos los demás protectores compasivos. [52] Tomo refugio en Vajrapani, a la vista de quien los mensajeros de la muerte y los otros, aterrorizados, en las cuatro direcciones, huyen. [53] En el pasado no he observado vuestros consejos; pero ahora, a la vista de este tormento, tomando refugio en vos con todo mi corazón ruego por que el miedo sea aniquilado prestamente. [54] Si, ya espantado por una ordinaria enfermedad, hay que seguir los consejos del médico, ¿qué decir tiene, entonces, que lo hay, cuando, perpetuamente, soy alcanzado por centenares de males, tal como el deseo? [55] Si todos los seres vivientes en este mundo, podrían ser aniquilados por uno sólo de esos males, y si, para curarlos, ninguna otra medicina pudiere ser encontrada en todos los rincones del universo, [56] entonces, la intención de no seguir los consejos dados por los médicos omniscientes para curar todas las tribulaciones, daría testimonio de una enorme y despreciable ignorancia. [57] Si hay ya lugar para tener cuidado al abordar un pequeño precipicio ordinario, ¿qué decir, entonces, de ese precipicio insondable, abierto con una profundidad de millares de leguas? [58] Es inconveniente que me divierta, diciéndome: «Hoy no moriré», pues el momento en que [ya] no seré más vendrá, indudablemente. [59] ¿Quién puede concederme los estados sin miedo? ¿Cómo librarme de todo esto con certeza? Si es certero que no seré más, ¿cómo puedo tener tranquilo el espíritu? [60] Las experiencias del pasado, están acabadas: ¿Qué me queda de ellas, ahora? A causa de mi apasionado apego a todo ello, he ido en contra de los consejos del maestro. [61] Si, tras haber abandonado a mis parientes, mis amigos e incluso mi vida, debo hacer frente, sin compañía, a un destino incierto, ¿para qué pueden servirnos aquellos que son nuestros amigos y aquellos que no lo son? [62] «¿Cómo librarme, de manera certera, de las acciones negativas, fuente del sufrimiento?» De este modo, noche y día, no debo reflexionar más que en ello. [63] Todas las acciones negativas que bien he podido cometer, por equivocación y ceguedad, [ya] sean acciones negativas por naturaleza o verdaderas transgresiones, [64] Todo ello lo confieso en presencia de los Protectores; prosternándome una vez y otra vez, [con] las manos juntas, con el espíritu aterrorizado por los sufrimientos. [65] ¡Que todos los Guías del mundo escuchen, claramente, mis errores y mis faltas. Como esas acciones no son -en absoluto- positivas, en el porvenir no las cometeré más. III Adopción del espíritu de Despertar [1] Me regocijo de todo corazón en la virtud que apacigua los suplicios de los habitantes de los reinos inferiores, que establecen en la dicha a todos los seres que padecen sufrimiento. [2] Me regocijo en las virtudes acumuladas, causa del Despertar. me regocijo en el que los encarnados seres sean definitivamente liberados de las miserias de la existencia cíclica. [3] Me regocijo en la Vigilia de aquellos que nos protegen y en los niveles espirituales de los Hijos del Vencedor. [4] En el océano de virtudes que crea la generación del espíritu de Despertamiento, fuente de beneficios para todos los seres, y también en las obras que les son provechosas, con un gran gozo, me regocijo. [5] [Con] las manos juntas suplico a los Budas de todas las direcciones: «-Que pueda la tea de la Doctrina alumbrar a los seres que van a tientas en las tinieblas del sufrimiento-». [6] [Con] las manos juntas suplico a los Budas que deseen pasar al nirvana: «-No dejéis a los seres errar cual ciegos, pero quered permanecer por edades sin número-». [7] Así, que puedan las virtudes que he reunido aquí, elimiinar enteramente el sufrimiento de todos los seres. [8] Que sea yo el médico y la medicina, que sea el enfermero también, por tanto [tiempo] como los seres estén enfermos y hasta que sean todos curados. [9] Que pueda caer una lluvia de alimentos y bebidas, para eliminar los estragos del hambre y la sed. Y que durante la era de la hambruna, que devenga yo mismo en bebida y alimento. [10] Que pueda yo devenir en un inagotable tesoro para los pobres y los desvalidos. pueda devenir en todo lo que necesitan y que ello les sea accesible fácilmente. [11] Mi cuerpo, mis bienes e igualmente todas mis virtudes de los tres tiempos los daré, sin ningún reparo, para cumplir el bien de todos los seres. [12] Todo donar lleva más allá del sufrimiento; mi espíritu alcanzará ese estado más allá [.] Como de todas maneras deberé abandonar todo, más vale darlo a los seres. [13] Tras haber hecho ofrenda de mi cuerpo a todos los seres encarnados, que hagan con él, siempre, lo que quieran: que lo maten, lo golpeen o lo maldigan. [14] Que se diviertan, incluso, con mi cuerpo, o que hagan de él un objeto de escarnio; puesto que se lo he regalado, ¿para qué protegerlo? [15a] Que dispongan de mi cuerpo según su voluntad con tal que no sea fuente de perjuicio. [15b] Que nunca les sea inútil. [16] Que la cólera o la falta de confianza sentidos por algunos contra mí pueda siempre convertirse, para ellos, en la causa para realizar todos sus designios! [17] Que aquellos que se burlan de mí, me hacen daño o me insultan, puedan tener la buena fortuna de alcanzar la Iluminación. [18] Que devenga en un protector para aquellos que no lo tienen, en un guía para aquellos que caminan. Para todos los que anhelan cruzar, que devenga yo en barca, navío o puente. [19] Que devenga en una isla para quien busca una isla, en una luz para quien desea una luz; que devenga en una morada para quien busca una morada y en un esclavo para quien desee un esclavo. [20] Que me convierta en gema que cumple los anhelos, jarrón precioso, medicina potente, o mantra eficaz. Que me convierta en el árbol que atiende los anhelos o en una vaca que satisfaga los deseos de los seres. [21] Como los grandes elementos, cuales la tierra y el espacio, que siempre pueda yo ser una variedad de soportes para la vida de los innumerables seres. [22] Y hasta que pasen más allá de las penas, que pueda, por todas las maneras, ser una fuente de vida para el conjunto de los mundos de los seres que alcanzan [hasta] los confines del espacio. [@] [23] Así como los Sugatas de antaño han dado nacimiento al espíritu de Despertamiento y han recorrido las etapas de las prácticas de los Bodhisattvas, [24] Así, por el bien de los seres, haré nacer el espíritu de Despertar; como ellos, me aplicaré a estas prácticas Y recorreré sus etapas. [25] He aquí pues, cómo los Sabios que han asido firmemente este espíritu, para desarrollarlo más aún, deben glorificar el espíritu de Despertar: [26] Presentemente mi vida ha fructificado; he obtenido una preciosa existencia humana. Hoy he nacido en la familia de los Budas, he devenido en un Hijo de los Budas. [27] A partir de ahora, que no haga nada que no esté en concordancia con mi familia; no debo alterar este noble y puro linaje. [28] Como un ciego que ha encontrado una gema dentro de un montón de polvo, igual ha nacido en mí este espíritu de Despertar: un extremadamente raro acontecimiento. [29] Es él el supremo néctar que triunfa sobre la muerte en la transmigración, es él el inagotable tesoro que elimina la pobreza de los seres. [30] Es él la medicina suprema que apacigua las enfermedades del mundo; el árbol que invita a reposo [par]a aquellos que erran, cansados, sobre los caminos de la existencia. [31a] Es el puente universal que deja escapar a todos los seres de los reinos inferiores; [31b] Es la luna creciente del espíritu que calma la tormenta de las perturbaciones. [32a] Es el gran sol que pone un fin a las equivocaciones y las vastas turbaciones de este mundo. [32b] Es la quintaescencial mantequilla producida cuando la leche de la Santa Doctrina es batida. [33] Puesto que para aquellos que recorren los caminos de la existencia, los transmigrantes, huéspedes que desean gozar la dicha, esto es el medio supremo conducente a la felicidad, por él estos huéspedes de honor serán completamente satisfechos. [34] Hoy, en presencia de todos los Protectores, invito a los seres a la felicidad última y, mientras tanto, a la dicha temporal. Que dioses, semidioses, todos, sean felices. IV La atención [1] Los Hijos de los Vencedores, tras haber asimilado bien el espíritu de Despertar, deben siempre hacer esfuerzos, sin indolencia, por no apartarse del adiestramiento. [2] Es preferible verificar si hay que ejecutar o no, lo que se emprende a la ligera o sin haber sido bien examinado, incluso si una promesa ha sido hecha. [3] Pero, ¿cómo podría yo volver nunca a lo que, en su gran sabiduría, ha sido examinado por los Budas y sus Hijos, así como por mí mismo, tantas y tantas veces? [4] Si acaso, tras haber hecho una promesa tal, no pusiese todo en obra para cumplirla, al haber así engañado a todos los seres, ¿qué género de renacimiento tomaré? [5] Si, como lo ha dicho el Buda, aquel que ha decidido dar la más mínima cosa ordinaria pero no hace ese don, devendrá en espíritu famélico, [6] Entonces, si engañase a todos los seres tras haberlos invitado sinceramente a la felicidad insuperable, ¿cómo tendré un renacimiento dichoso? [7] Sólo los Omniscientes pueden conocer las impenetrables vías de los karmas, que hacen que aquellos que han abandonado el pensamiento de Despertar alcancen, sin embargo, la liberación. [8] Para los Bodhisattvas, de todas las caídas bien es esta la más pesada, pues, si llega a producirse, se comprometería el bien de los seres. [9] Alguien más que, ya fuera por un instante, obstruyese o impidiese sus acciones virtuosas, al afectar la dicha de los seres, a sus renacimientos desdichados no vería un final. [10] Si al destruir la dicha más que de un sólo ser, afecto a mi ser mismo, entonces, ¿qué decir, si destruyo la dicha de todas las criaturas encarnadas, infinitas como el espacio? [11] Entonces, aquellos que alternan la fuerza de la caída y la fuerza del espíritu de Despertar, Permanecen, así, implicados en la existencia cíclica y serán impedidos, por mucho tiempo, de alcanzar las tierras. [12] Así, según la promesa que he hecho, debo resolverme a actuar, respetuosamente. Si, desde ahora en adelante, no hago ningún esfuerzo, caeré más bajo cada vez. [13] Aunque hayan pasado innúmeros Budas que han obrado por el bien de todos, no me he aventajado con sus cuidados, a causa de mis propios yerros. [14] Y si, con todo, continúo así, todavía y siempre, en los renacimientos miserables experimentaré la enfermedad, la servidumbre, la mutilación y el desmembramiento. [15] Si es raro [el hecho] que aparezca un Buda, [el] que obtenga yo la fe y un cuerpo humano, y [el] que sea capaz de cultivar la virtud, ¿cuándo, pues, los encontraré de nuevo? [16] Hoy estoy con buena salud, tengo qué comer y no enfrento daño alguno, pero la vida es momentánea y engañosa; este cuerpo no me ha sido prestado más que por un sólo instante. [17] Teniendo en cuenta esta conducta, no obtendré [ya] más un cuerpo humano. Pero fuera del estado humano, no son efectuadas más que fechorías. Ninguna virtud. [18] Si en el momento en que tengo la oportunidad ni siquiera actúo de manera virtuosa, ¿qué podría bien hacer, cuando seré obnubilado por los sufrimientos de los reinos inferiores? [19] Si en vez de acumular virtudes no acumulo más que negatividades, durante mil millones de eras cósmicas no escucharé ni siquiera las palabras «renacimiento dichoso». [20] Por esta razón, el Victorioso ha dicho: «-Es tan arduo obtener una vida humana, como para una tortuga marina pasar su cuello dentro de un yugo que flote sobre el gran océano-». [21] Si el extravío de un instante suscita los peores infiernos, durante eras, con respecto a fechorías amasadas, desde siempre, en el samsara, inútil [es] decir que no tendré renacimientos dichosos. [22] Ahora [bien], haber sido zambullido en este sufrimiento total no suscita la Liberación, pues en el transcurso de esta experiencia nacen todo tipo de otras negatividades. [23] Entonces, si tras haber encontrado una libertad tal no me aplicara al bien, no habría peor engaño, ni mayor locura, tampoco. [24] Y si, tras haber comprendido eso, en mi locura continúo siendo holgazán, en el mismo momento de mi muerte una inmensa turbación se elevará en mí. [25] Entonces, si durante mucho tiempo mi cuerpo es quemado por los fuegos de los infiernos, tan difíciles de soportar, el ardiente fuego de un inagotable arrepentimiento ciertamente atormentará mi espíritu. [26] Si, tras haber alcanzado por un concurso de circunstancias este estado benéfico, tan difícil de obtener, me encuentro llevado a los infiernos otra vez, cuando poseo la capacidad de comprender, [27] es que estoy como enceguecido por un embrujo, y que mi espíritu ha dejado de funcionar. Ni siquiera yo comprendo esta locura: ¿qué ocurre, pues, dentro de mí? [28] Mis enemigos, tales [como] el odio y el apego no poseen ni brazos ni piernas; no son ni valerosos, ni sabios. ¿Cómo han podido hacer de mí un esclavo? [29] Mientras habitan mi espíritu, complaciéndose en hacerme daño, los soporto sin enfadarme. Pero esta paciencia es inconveniente y menospreciable. [30] Incluso si todos los dioses y semidioses, como enemigos, se volviesen contra mí, serían incapaces de conducirme a los infiernos Avici, o a ellos hacerme entrar. [31] Pero las perturbaciones potentes, esas enemigas, son capaces de lanzarme, en un instante, en un fuego de infierno, al contacto del cual del monte supremo, el Meru, no quedaría[n] ni las cenizas. [32] Mis enemigas, las perturbaciones, están en mí desde tiempos sin comienzo. Ningún otro enemigo habría sido capaz de perdurar por tan largo tiempo. [33] Si me remito a los demás y los honro agradablemente, me ayudarán, todos, y me harán dichoso; pero si me remito a mis perturbaciones, en lo futuro me harán sufrir y me dañarán. [34] ¿Cómo vivir en el samsara dichoso y sin miedo, cuando en mi corazón están instaladas tan sólidamente estas enemigas de siempre, que por sí solas hacen crecer el amontonamiento de mis desdichas? [35] ¿Cómo encontrar la dicha, si en mi espíritu viven, dentro de una red del apego, los guardianes de la prisión de la cíclica existencia, que en los infiernos serán mis asesinos y carniceros? [36] Entonces, no aflojaré mis esfuerzos más que en el momento en que estas enemigas hayan perecido ante mis ojos, igual como los orgullosos, rabiantes, no duermen en tanto que no hayan lavado la [más] mínima afrenta. [37] Si durante una batalla, deseando ardientemente vencer, todos aquellos cuyas pasiones llevan de todas maneras al dolor de la muerte, algunos soportan el dolor de ser traspasados por lanzas y flechas y no ceden antes de haber vencido su resistencia, [38] inútil decir que, incluso a costa de cantidad de sufrimientos, no debo desalentarme o descansar, ahora que me esfuerzo por vencer definitivamente a mis naturales enemigas, desde siempre fuente[s] de mis dedichas. [39] Si cicatrices infligidas por enemigos insignificantes son exhibidas sobre el cuerpo como ornamentos, ¿cómo el sufrimiento me dañaría, a mí que con rigor me esfuerzo por realizar lo que tiene un profundo significado? [40] Si los pescadores, los cazadores, los granjeros y demás, no tienendo en mente más que sus propios medios de subsistencia, soportan los males del calor y el frío; por la dicha de los seres, ¿por qué carecería de aguante? [41] Cuando he prometido liberar de sus perturbaciones a los seres que ocupan las diez direcciones hasta los confines del espacio, no estaba librado, yo mismo, de ellas. [42] Como no sabía si era capaz de ello, ¿una era acaso locura haber así hablado? Así, debo renunciar jamás a triunfar sobre mis perturbaciones. [43] Me ataré a ello firmemente, y como les guardo rencor, les daré guerra. Son perturbaciones en apariencia, pero triunfan sobre las otras perturbaciones. [44] Sería para mí mejor el ser quemado vivo, cortado en pedazos o asesinado, que doblegarme jamás ante mis enemigas, las omnipresentes perturbaciones. [45] Enemigos ordinarios, [al ser] expulsados de un país, se van para instalarse en otro [lugar], luego vuelven tras haber repuesto fuerzas. Las perturbaciones, esas enemigas, no actúan de esta manera. [46] ¡Vosotras, pasiones! devueltas por el ojo de la sabiduría, expulsadas de mi espíritu, ¿adónde iríais? ¿Desde qué lugar volveríais para dañarme? Por tener débil el espíritu, no he podido hacer ningún esfuerzo. [47] Si las perturbaciones no residen ni en el objeto, ni en los sentidos, ni entre estos dos, ni en otro lado, ¿dónde moran, para dañar a los seres? Son como una ilusión; debo, entonces, ahuyentar el miedo de mi corazón, y para abandonar las perturbaciones, debo esforzarme por desarrollar la sabiduría. ¿Por qué sufrir los infiernos, sin razón? [48] Tras haber reflexionado bien, debo esforzarme por poner en práctica los consejos, tal como han sido dados; pues si el paciente no escucha al médico, ¿cómo los remedios podrían curarlo? V La vigilancia [1] Aquellos que deseen observar las instrucciones deben vigilar muy atentamente su espíritu. pues si no controlan sus pensamientos no podrán mantener la ética, tampoco. [2] El elefante del espíritu, abandonado a sí mismo, nos traerá los peores tormentos. Un simple elefante salvaje, incluso loco e indómito no causará nunca tales destrozos. [3] Pero si el elefante del espíritu es sólidamente atado con la cuerda de la memoria perfecta, todos los miedos desaparecerán y todas las virtudes vendrán a nuestras manos. [4] Los tigres, los leones, los elefantes y los osos; las serpientes y todos los enemigos; los guardianes de los seres que viven en los infiernos, los espíritus malhechores y los caníbales también, [5] Encadenando nuestro espíritu los encadenamos a todos. Que nuestro espíritu sea domado, y todos lo serán igualmente. [6] De esta manera todos los miedos y sufrimientos inmensurables vienen del espíritu: esto es demostrado por el Enseñante perfecto mismo. [7] ¿Quién ha decido crear todas las armas de los seres de los infiernos? ¿quién ha formado los suelos de hierro ardiente? ¿de dónde han surgido todas estas flamas? [8] Creaturas y objetos, todo, procede de los pensamientos errados, ha dicho el Muni. Así, en los tres mundos, aparte del espíritu no hay nada más que temer. [9] Si la perfección de generosidad es erradicar la pobreza del mundo, ¿cómo los Budas de antaño la han perfeccionado, puesto que todavía hay indigentes? [10] La perfección de la generosidad dicha está ser el pensamiento de dar todo a todos, así como los frutos de un pensamiento tal. Ella es, pues, simplemente un estado de ánimo. [11] No se trata de poner al abrigo los peces y demás animales con el fin de evitar que sean matados. La perfección de la ética consiste en la voluntad de abandonar toda acción no virtuosa. [12] Los seres odiosos son innumerables como el espacio, no es posible llegar a acabarlos; pero sólo triunfar sobre los pensamientos de cólera viene a ser triunfar sobre todos los adversarios. [13] ¿Dónde encontraría bastante cuero para cubrir con él la superficie de la tierra? El cuero de mis suelas, solo, equivale a cubrir la tierra entera. [14] Así, no soy capaz de domeñar las cosas exteriores; pero, si no dominase más que mi espíritu, ¿qué otra [cosa] habría que dominar? [15] El resultado de un estado de de concentración claro, único incluso, es tomar un renacimiento en un reino cual el de Brahma. Mis acciones físicas y orales no tendrán un efecto tal, si mi actitud mental es débil. [16] Si el espíritu está [pensando] en otro lugar, ha dicho el Omnisciente, la recitación y el ascetismo, incluso practicados largamente, seguirán siendo vanos. [17] Aquellos que no comprenden el secreto del espíritu, que constituye la esencia suprema del Dharma, errarán siempre sin meta ni significado, incluso si desean ser felices y vencer al sufrimiento. [18] Puesto que es así, debo tener bien a mi espíritu y protegerlo. Aparte de la de proteger el espíritu, ¿para qué se necesitarían varias disciplinas? [19] Como en el medio de un gentío numeroso y agitado tendría cuidado si tuviese una herida, igual, en una muchendumbre de personas de mentalidad baja protegeré siempre la herida de mi espíritu. [20] Si tengo cuidado de una herida, temiendo el mínimo dolor que podría provocar, ¿por qué no proteger mi espíritu de toda herida, por miedo de hacerme aplastar por las montañas infiernales? [21] Si actúo siempre de esta manera, entonces, incluso en medio de desalmados o rodeado de mujeres, mis esfuerzos por dominar[me] no disminuirán nunca. [22] Más vale estar sin ningún bien, sin honores, sin cuerpo y sin recursos; más vale que las demás virtudes degeneren, que dejar nunca [uno] su espíritu degradarse. [23] Vosotros que deseais domeñar vuestro espíritu, [con] las manos juntas os ruego: Esforzáos constantemente por cultivar la memoria y la vigilancia. [24] Las personas turbadas por la enfermedad no pueden hacer nada con vigor; igual, aquellos cuyo espíritu está turbado por la confusión no pueden hacer nada con vigor. [25] Para aquellos cuyo espíritu está desprovisto de vigilancia nada de lo que habrán escuchado, contemplado y meditado quedará en su memoria, no más que el agua en un jarrón horadado. [26] Si aquellos que han estudiado y tienen la fe tien el defecto de la faltar en vigilancia, incluso si son totalmente perseverantes, su espíritu será mancillado por las caídas morales. [27] Los ladrones que son los estados sin vigilancia, tras la degradadación de la memoria, roban incluso los méritos que he acumulado e iré hacia los reinos inferiores. [28] Las pasiones, esa banda de ladronas, buscan una buena ocasión; habiéndola encontrado, hurtan las virtudes y destruyen la fuerza vital de los renacimientos dichosos. [29] Así, no dejaré nunca la memoria alejarse de la puerta de mi espíritu; inclusoy si se va de ahí, recordaré las pruebas de los reinos inferiores, y la volveré a poner en su sitio. [30] Por la compañía de los Maestros, y por el siguir las instrucciones de los Abades, gracias [al] temor, también, la memoria nacerá fácilmente en el espíritu de los seres fortunados que practican con respeto. [31] «-Es en [la] presencia de los Budas y todos los Bodisattvas, que pueden todo sin obstáculo ver, que moro siempre-». [32] Por este pensamiento se desarrolla un sentimiento de pudor, de respeto y miedo. De esta manera, el recuerdo de los Budas surgirá una y otra [vez]. [33] Una vez que la memoria permanece para guardar la puerta del espíritu, vendrá también la vigilancia; e incluso lo que sa había ido volverá. [34] Cuando al inicio de una acción me doy cuenta que mi estado de ánimo no es correcto, es ese momento sabré quedarme tan firme como un pedazo de madera. [35] No debo nunca de [dejar] errar mi mirada, sin fin preciso, pero, teniendo el ánimo resuelto, debo siempre guardar los ojos bajos. [36] Con todo, para descansar la vista puedo mirar a veces a mi alrededor, y cuando alguien entre en mi campo de visión debo mirarlo y decirle: «-¡Bienvenida!-». [37] En ruta, para verificar que no hay peligro, debo mirar una y otra vez en las cuatro direcciones. Cuando quiera detenerme para reposar, debo volverme y mirar detrás de mí. [38] Habiendo verificado, adelante y atrás, debo entonces ir, o bien, venir. Al haber comprendido que ello es necesario, debo actuar así en todas las ocasiones. [39] Tras haber preparado una acción, pensando: «-Así debe tenerse mi cuerpo-», también, en el transcurso de [la] acción, hay que verificar: «-¿Cómo se está mi cuerpo?-» [40] Debo verificar enégicamente que el elefante loco de mi espíritu, sin perderse, se quede bien atado al gran pilar del pensamiento espiritual. [41] Aquellos que buscan a cualquier precio la concentración, no deben perderse ni siquiera un instante. «-¿Cómo se comporta mi espíritu?-»: así hay que examinar todo cuanto ocurre. [42] Pero, si en caso de miedo, fiesta religiosa u otra [ocasión] no pueda hacerlo, debo actuar lo mejor [posible]. Igual, dicho está que en el momento de practicar la generosidad, la práctica de la ética puede ser suspendida. [43] Quienquiera [que], tras reflexionar, haya emprendido una tarea, debe, desde entonces, no pensar más en ninguna otra. Guardando así sus pensamientos fijos, debe acabar por cumplirla. [44] Actuando así, todo será hecho convenientemente; si no, ninguna de las dos [cosas] será realizada. Así, las perturbaciones secundarias, que están desprovistas de vigilancia, no se acrecentarán más. [45] Hay que abandonar todo apego cuando me involucro en actividades diversas, como los parloteos, varios e inútiles, o todo tipo de espectáculos coloreados. [46] Si, sin razón, me pongo a escarbar la tierra, a dibujar sobre ella, o a arrancar hierba, recordándome las instrucciones de los Sugatas, espantado, debo inmediatamente cesar. [47] Cuando sienta la gana de moverme o de decir alguna[s] palabra[s], me es menester primero examinar mi espíritu; luego, firmemente, hacer lo que conviene. [48] En el momento en el que, en mi espíritu, el apego o el deseo de airarme sobrevengan, no [les] debo dar seguimiento, ni en acción ni en palabra, pero debo entonces quedarme imperturbable. [49] En el momento en que sobrevenga la distracción, la tentación de mofarme, el orgullo o la fatuidad, la gana de exponer las faltas de los demás, el deseo de engañarlos, o la hipocrecía; [50] en el momento en que anhele recibir elogios, o cuando quiera criticar a los demás, cuando intente decir [algo] malo o provocar la disputa, entonces, debo permanecer imperturbable. [51] Cuando desee bienes, honores o celebridad, cuando desee tener domésticos y un círculo [de allegados], en le momento en que mi espíritu desee hacerse servir, debo entonces quedarme [como] de palo. [52] Cuando desarrolle el deseo de entrevistarme con aquellos que se han desviado del bien de los demás y que no buscan más que su propio bien, debo entonces quedarme [como] de palo. [53] En el momento en que surgen la impaciencia, la impudicia, la resistencia debida a la pereza, el discurso descosido, el pensamiento que se aferra a lo que mío es, debo entonces quedarme [como] de palo. [54] Tras haber analizado las perturbaciones y los inútiles esfuerzos proveídos por el espíritu, el Héroe debe entonces estabilizarlo, por [medio de] la aplicación de los antídotos. [55] Determinado y de fe lleno, estable, respetuoso y cortés, conocedor de la vergüenza, el temor y la paz, hay que esforzarse por hacer felices a los demás. [56] No hay que dejarse desalentar por los caprichos [repentinos] de aquellos iguales a críos peleones, pero [debo] comprender que vienen de las perturbaciones, y mostrarme afectuoso para con ellos. [57] Por su propio bien y el de los otros, hay que involucrarse en acciones virtuosas. sabiendo que todo es como una aparición, sin orgullo, siempre hay que guardar en mano el espíritu. [58] Pensando una y otra vez que ha sido menester de largo tiempo para obtener esta disponibilidad suprema, hay que mantener su espíritu inmutable como el monte Meru. [59] Si, cuando este cuerpo es despedazado aquí, allá, por buitres ávidos de carne, tú, espíritu, no te hace desgraciado ello; ¿por qué, ahora, lo sirves con tanto cuidado? [60] Tras haber tomado este cuerpo por «tuyo», espíritu, ¿por qué lo proteges? Si tú y él son dos, ¿de qué podrá servirte? [61] Tú, espíritu obnubilado, ¿por qué no tomar como forma, madera, bien limpia? ¿para qué vigilar esta máquina pútrida, que es un amontonamiento de impurezas? [62] Mentalmente, separa primero, las capas de piel; luego, con el arma cortante de la sabiduría separa la carne de su red de huesos. [63] Tras haber abierto los huesos incluso, inspecciónalos hasta la médula. Hazte tú mismo este análisis: «-¿Dónde se encuentra la esencia de todo aquello?-» [64] Si pese a tales esfuerzos no ves allí ninguna esencia, ¿por qué, sin embargo, velas por este cuerpo con tanto apego? [65] Si estas substancias no son consumibles, si esta sangre no es bueno beberla, si estos intestinos no son comestibles, ¿qué podría aportarte este cuerpo? [66] Después de todo, apenas es bueno de conservar para alimentar a los chacales y los buitres. de hecho, este precioso cuerpo humano que tenemos no debe ser utilizado más que para acciones virtuosas. [67] Si, aunque, velas así por él, ¿qué harás cuando la muerte, despojada de ternura, te lo robará para darlo a los perros y los pájaros? [68] Si a un sirviente incompetente no das ni siquiera vestidos y demás, ¿por qué te extenúas velando por esta carne, puesto que pese a tus buenos cuidados tu cuerpo irá a otra parte? [69] «-Ya le he dado su salario, y hecho presentes, que trabaje, ahora, por mi bien; mientras no me haga favores nada le daré-». [70] Hay que considerar a este cuerpo como un navío, simple soporte para ir y venir; que devenga, para realizar el bien de los seres, en un cuerpo que atienda todos los deseos. [71] Así, hay que actuar con el control pleno de su espíritu. Siempre sonriente, sin fruncir las cejas; no hay que mostrar un rostro ceñoso: hacia todos hay que ser franco y amical. [72] No hay que, ruidosamente y rudamente desplazar sillas y demás, ni abrir puertas violentamente, pero siempre complacerse en ser modesto. [73] El comportamiento del Muni ha siempre sido semejante al de la garza, el gato o el ladrón, que, caminando sin ruido alguno cumplen lo que desean. [74] Es con reconocimiento y respeto que hay que recibir, incluso sin haberlas buscado, las palabras útiles de los otros, que sean hábiles para aconsejar y exhortar. De todo el mundo, hay que ser siempre el discípulo. [75] A todos los que sostienen un discurso sabio hay que decir: «-¡Ello está bien dicho!-». Viendo a alguien hacer una acción meritoria, hay que alabarlo y regocijarse por ello. [76] Hay que decir algo bueno, discretamente, y repetir lo bueno que dicho está. Cuando se trata de mis propias cualidades, basta con comprender que tengo. [77] Todas las empresas son la fuente de un gozo [tal] que, incluso si se vendiese, sería raro. Así, hay que tomar siempre placer en regocijarse por las buenas acciones hechas por los demás. [78] Así, en esta vida no perderé nada [y] en mis vidas futuras igualmente mi dicha será grande. Lo contrario me traerá tristeza y miseria [y] en mis vidas futuras igualmente el sufrimiento grande será. [79] Al hablar hay que ser convincente y a propósito; el sentido debe ser claro y la palabra placiente; hay que exilar el apego y la ira. El lenguaje debe ser suave y moderado. [80] Al posar mi mirada sobre los seres, debo pensar: «-Dependo, enteramente, de ellos para alcanzar la Budeidad-». Debo mirarlos con franqueza y bondad. [81] Siendo movido siempre por la aspiración o los antídotos a las fuerzas negativas, grandes virtudes vendrán de los campos excelentes, benéficos y miserable. [82] Debo emprender todo lo que hago con habilidad y fervor; en lo que toca todas mis acciones, no debo depender de nadie. [83] Las perfecciones como la generosidad, se vuelven, conforme [crecen] más profundas; no hay que sacrificar lo grande por lo pequeño, hay que preguntarse, sobre todo, lo que es lo que es útil para los demás. [84] Así, es con inteligencia que hay esforzarse, siempre, por hacer el bien de los demás. Los Grandes Compasivos, porque ven lejos, permiten transgredir ciertas prohibiciones. [85] Hay que compartir su alimento con aquellos sin protector, los practicantes y los seres de los reinos inferiores; no hay que comer más que lo estrictamente necesario. Aparte de los tres vestidos, todo puede ser dado. [86] Por un pequeño beneficio, no hay que perjudicar este cuerpo que practica el santo Dharma. Por hacer así, todos los anhelos de los seres serán rápidamente satisfechos. [87] Sin una motivación, pura, de compasión, no hay que hacer donación de este cuerpo: Por el contrario, en esta vida y las demás, hay que hacer de él la causa de consecución de la suprema meta. [88] No hay que explicar el Dharma a aquellos sin respeto, o turbanados como enfermos, o que sostengan sombrillas, bastones o armas, o a aquellos que tengan la cabeza cubierta. [89] No enseñéis lo vasto y lo profundo ni a los espíritus estrechos ni a una mujer sola, pero practicad siempre, respetando de igual manera las enseñanzas de los Vehículos Pequeño y Supremo. [90] No hay que llevar al Pequeño Vehículo a aquellos aptos para recibir las vastas enseñanzas; no hay que abandonar jamás la conducta moral ni tomar el pelo a los demás por medio de los Sûtras o de mantras. [91] Hay que cubrir siempre los esputos o el mondadientes que haya sido tirado; es también vergonzoso orinar y demás sobre una tierra o en aguas utilizados por otros. [92] No hay que comer con la boca abierta, ni llenándose la boca, o haciendo ruido. Sentado, no hay que estirar las piernas; ni frotarse las manos. [93] No hay que compartir una montura, un lecho o una recámara con la esposa de otro. Hay que abandonar todo lo que es percibido o sabido, que arriesgue chocar al mundo. [94] No hay que señalar con el dedo, pero, respetuosamente, con la mano derecha, con la mano completamente abierta; así hay que indicar el camino. [95] No hay que hacer grandes movimientos con los brazos, pero interpelar a los demás por [medio de] un gesto discreto, cual un chasquido con los dedos u otro signo. Si no, mi conducta sería grosera. [96] Hay que acostarse, en la dirección deseada, en la postura del Buda cuando pasó al parinirvana; y con vigilancia tomar, primero, la firme decisión de levantarse prontamente. [97] De todas las prácticas de los Bodhisattvas, que por el Buda están dichas ser ilimitadas, habría, tanto como [sea] posible, [que] practicar, sobre todo, el adiestramiento del espíritu. [98] Tres veces por día y tres veces por noche recitaré el Sûtra «Triskandha»; y, apoyándome en los Budas y sus Hijos, las últimas caídas serán purificadas. [99] En toda situación y en todo lo que hago, ya sea para mí o para los demás, debo esforzarme por poner en práctica lo que ha sido enseñado para este efecto. [100] No hay nada que forme parte de las prácticas de un Bodhisattva: para aquellos habilitados para que vivir así no hay nada que no sea meritorio. [101] Ya sea directamente o indirectamente, que no se actúe más que por el bien de los seres. Hay que dedicar todo a la Iluminación, únicamente por el bien de los seres. [102] Incluso a riesgo de su vida, jamás hay que abandonar al amigo espiritual, enseñante experto del Gran Vehículo, supremo en las prácticas de los Bodhisattvas. [103] Hay que practicar la manera de seguir a un maestro, según la biografía de Shrisambhava. Hay que comprender, por la lectura de los Sûtras, estos consejos, y otros, dados por el Buda. [104] Es de los Sutras que las prácticas aparecen; por esta razón hay que leer los Sûtras. Es el Sûtra de Akashagarbha el que hay que estudiar de primero. [105] Absolutamente, hay que leer igualmente el Shiksha-Samuccaya, una y otra vez, puesto que todo lo que es menester practicar constantemente está largamente y claramente expuesto en él. [106] Además, hay que leer de cuando en cuando el Sûtra-Samuccaya, que es menos largo, y esforzarse por estudiar, igualmente, las dos obras escritas por Arya Nagarjuna. [107] Hay que poner en práctica todo los que no está prohibido en esas obras y, para proteger el espíritu del mundo, hay que aplicar correctamente lo que en ellas leemos. [108] Analizar una y otra vez el estado del cuerpo y del espíritu, es, en resumen, la definición del mantenimiento de la vigilancia. [109] Hay que poner en obra todo esto. ¿Qué puede uno acabar, pronunciando palabras sólo? ¿[Acaso] los enfermos se curan por leer sólo un manual médico? VI La paciencia [1] Cualesquiera que sean, las acciones meritorias como la generosidad y las ofrendas a los Sugatas acumuladas durante millones de eras cósmicas, todas, son destruidas por un sólo instante de ira. [2] Ninguna fechoría es igual[able] a la ira y ninguna ascesis igua[lable] a la paciencia. Es menester, entonces, por diversas maneras meditar asiduamente en la paciencia. [3] Mientras tenga penosos pensamientos de odio, el espíritu no conocerá la paz, y no obtendrá, tampoco, el gozo ni la dicha. El sueño no vendrá y será precario. [4] Aquellos mismos que dependen de su bondad para recibir bienes y servicios, amenazarán con matar a su maestro cuando su espíritu sea habitado por el odio. [5] El desalienta a mis amigos, y aunque mi generosidad los atraiga, no se quedan en mi compañía; en breve, aquel que tiene ira no vivirá jamás feliz. [6a] Son los enemigos como la ira los que crean todas las desdichas; [6b] aquel que se aplique a eliminar la ira será dichoso en esta vida y en las demás. [7] Tras haberse nutrido de mi desazón, que surje cuando los demás hacen lo que no deseo, o cuando me impiden obtener lo que deseo, la ira se acrecienta, primero, y, luego, me acabará. [8] Al haber visto eso, debo, completamente, privar a esta enemiga de su alimento, pues la ira no tiene nada que hacer [más] que destruirme. [9] Sea lo que acontezca, no dejaré turbar mi gozo, pues, sin gozo no lograré lo que deseo y mis virtudes degenerarán. [10] Si existe una solución, ¿por qué estar infeliz? Si no existe solución, ¿de qué sirve estar infeliz? [11] Para mí mismo y mis amigos no deseo ningún sufrimiento, ningún trato despreciativo, ninguna palabra dura, nada que sea desagradable de escuchar; ¡pero para [con] mis enemigos, es todo lo contrario! [12] Las causas de la dicha surgen a veces, pero las causas de sufrimiento son muy numerosas. Sin sufrimiento no hay renuncia; ¡reflexiona pues, firmemente en ello, tú, espíritu! [13] Si ascetas y habitantes de Karnapa soportan las sensaciones de quemaduras, heridas y demás, sin razón, ¿por qué por la causa de la liberación carecería de valentía? [14] No existe nada que no se vuelva más fácil por la costumbre. Entonces, habituándose a las pequeñas contradriedades hay que aprender a soportar las grandes. [15] ¿Quién no ha visto que es tal el caso con pequeños enojos provocados por serpientes o insectos, sensaciones de hambre, sed o la urticaria y demás pequeñas miserias? [16] No debo irritarme por el calor o el frío, la lluvia, el viento o las enfermedades; ni de ser encarcelado o golpeado; pues, si no, los males aumentan. [17] Algunos, a la vista de su propia sangre, se vuelven particularmente valerosos y firmes; otros, al ver de la sangre de otro, se desploman y pierden [la] consciencia. [18] Ello viene por el hecho que el espíritu puede ser firme, o bien, sin vigor. Hay, pues, que no reparar en nada los males y no dejarse afectar por el sufrimiento. [19] Incluso cuando sufre los Sabios soportan sufrimientos, su espíritu permanece resuelto y no es por ello turbado. Para quien va a la guerra contra las perturbaciones, son grandes los destrozos causados durante la batalla. [20] Aquellos que no paran mientes de ningún sufrimiento, para triunfar sobre los enemigos como la ira y demás, ellos son vencedores, son héroes. Los demás combatientes no hacen más matar cadáveres. [21] Además, el sufrimiento tiene ventajas: por el abatimiento, la arrogancia es disipada, nace compasión para [con] los seres atrapados en la existencia cíclica, estaremos cansados de las fechorías, y amaremos la virtud. [22] Como no me enojo contra las mayores fuentes de mis pruebas, como la enfermedad del hígado, ¿por qué enojarme contra los seres animados? Ellos, también, son incitados por las condiciones. [23] Por ejemplo, así como las enfermedades surgen aunque no sean, de ningún modo, deseadas, igual, irresistiblemente, las perturbaciones surgen, aunque no sean, de ningún modo, deseadas. [24] Sin pensar: «-Voy a airarme-», espontáneamente las gentes se irritan. Sin pensar: «-Voy a manifestarme-», del mismo modo, surge la ira. [25] Todas las faltas, cualesquiera que sean, y todas [las] suertes de fechorías diversas surgen bajo el poder de condiciones; no hay autonomía ninguna. [26] Estas condiciones que se reúnen no tienen la intención de producir; lo que por ellas es producido no tiene, tampoco, la intención de ser producido. [27] Lo que es postulado en tanto que «materia primitiva» y lo que es imputado en tanto «ego», no surgen con la voluntad: «-Surgiré-». [28] Si aquellos, no siendo producidos, no existen, entonces, ¿cuál puede ser el deseo de producir? Puesto que (el «sí») es dirigido hacia sus objetos permanentemente, no cesaría nunca (de serlo). [29] Si este «sí» es permanente, es, evidentemente, inactivo como el espacio. Incluso si topase con otras condiciones, ¿cómo su naturaleza no cambiante sería afectada por ello? [30] Si incluso en el momento de actuar sobre él, se queda como antes, y si digo: «-La acción de aquello es esto-», ¿qué (tipo de) relación habría? [31] Así, todo depende de otros factores; Que dependen, ellos mismos, de otros factores y no tienen autonomía. Habiéndolo comprendido, no hay que ponerse airado contra cosas que son como apariciones. [32] «-En ese caso, ¿quién hay allí para eliminar a qué? El acto de eliminar tampoco sería apropiado-». Es apropiado, pues está admitido que por actuar así el sufrimiento es detenido. [33] Entonces, si veo a un enemigo, o incluso un amigo, cometer una acción incorrecta, por pensar: «-Eso proviene de las condiciones-», guardaré un estado de ánimo feliz. [34] Si las cosas viniesen a exitir según nuestro deseo, como nadie anhela sufrir, ningún ser tendría que soportar sufrimientos. [35] Por su falta de atención, algunos se hieren con espinas y otras cosas. Algunos, por tener una mujer, por ejemplo, obsesionados, se privarán de alimento u otras [cosas]. [36] Otros se perjudican a sí mismos por acciones desprovistas de méritos, como ahorcarse o saltar a un precipicio, tragar veneno, o un alimento malsanos. [37] Si dominados por las perturbaciones se matan, aunque se amen, ¿cómo se abstendrían entonces de hacer daño al cuerpo del otro? [38] Incluso si no desarrollo compasión por aquellos que, bajo la influencia de las perturbaciones atentan [contra] su propia vida, al menos, que no me ponga airado. [39] Si dañar a los demás es la naturaleza de los pueriles, no es apropiado enojarse contra ellos; pues sería como reprochar de quemar al fuego. [40] E incluso si este defecto fuese pasajero, al ser los seres sabios por naturaleza, sería tan poco justicado enojarse contra ellos como reprochar al espacio el dejar subir el humo. [41] El bastón es el que, en verdad, me golpea. En vez de enojarme contra aquél que lo maneja, y que, a su vez es un instrumento, puesto que [está] movido por el odio, es, pues, contra él [-el odio-] que debiera dejarme llevar. [42] En el pasado he infligido a los seres un mal semejante; es, pues, justo que este mal me recaiga, a mí que les he causado entuerto. [43] Es su arma y mi cuerpo quienes, cada uno, son causas de mis sufrimientos. Cuando de él viene el arma y de mí este cuerpo, ¿contra quién hay que airarse? [44] Si me aferro con ciego apego a este absceso, doloroso, con forma humana y que no soporta ningún contacto, ¿contra quién airarme cuando es herido? [45] Los pueriles seres no desean el sufrimiento, a la vez que están atados pasionalmente a sus causas; es, pues, culpa suya si el mal los golpea. ¿Cómo harían reproches? [46] Si, igual que los guardianes de los infiernos y el bosque de hojas tajantes, esto es producido por mis propias acciones, ¿contra quién airarme? [47] Incitados por mis propias acciones, aquellos que me perjudican se manifiestan. Si a causa de ello esos seres van al infierno, ¿no es [acaso] yo quien los destruye? [48] Gracias a ellos, ejerciendo la paciencia purifico muchas fechorías; pero ellos, a causa de mí, sufrirán durante largo tiempo en los infiernos. [49] Entonces, puesto que yo les cometo entuerto, mientras que ellos me hacen [el] bien, ¿por qué tú, espíritu ilógico, te enojas de tan erróneo modo? [50] Si tengo cualidades de espíritu no iré a los infiernos. Pero si, así, me protejo a mí mismo, ¿qué hay de los demás? [51] Sin embargo, si respondo al mal con el mal no es ello lo que los protegerá. Mi propia conducta también degenerará y por consiguiente mi ascesis será destruida. [52] Puesto que el espíritu no tiene forma física, nadie puede destruirlo, de ningún modo. Pero, porque está pasionalmente apegado al cuerpo, los sufrimientos físicos lo perjudican. [53] Puesto que ni el desprecio, ni las palabras hirientes, ni los discursos desagradables, pueden perjudicar al cuerpo, ¿por qué tú, espíritu, te pones tan airado? [54] El hecho que otros no me quieran, ni en esta vida, ni en otra, me devorará. ¿Por qué, pues, temerlo? [55] Si es porque me impide enriquecerme, por lo que lo temo, deberé dejar mis bienes aquí, de todos modos, y sólo mis fechorías permanecerán inconmovibles. [56] Más vale que muera desde ya, que tener una vida larga pero deshonesta. Incluso si seres como yo viven largo tiempo, nos acechan los sufrimientos de la muerte. [57] [Tanto] para aquel que de un sueño se despierta, tras haber gozado cien años de felicidad, como para aquel que de un sueño se despierta no habiendo de ella gozado más que un instante, [58] al despertar, ni para uno ni para otro, la felicidad volverá. Así, [ya] sea la vida larga o corta, en el momento de la muerte [no hay] difrencia alguna. [59] Incluso si vivo dichoso durante largo tiempo, tras haber amasado bienes muchos, debo partir desnudo y con las manos vacías, como si bandidos me hubiesen desvalijado. [60] «-Mis bienes me permitirán vivir, y entonces mis fechorías disminuirán y méritos crearé-». Pero si, a causa de los bienes, me pongo airado, ¿no disminuirán [acaso] mis méritos?, ¿[acaso] no comenteré fechorías? [61] Si el hecho mismo de estar con vida me trae a la degenerescencia, ¿para qué puede servir buenamente la vida, de alguien que no hace más que el mal? [62] «-Me irrito contra aquellos que dicen mal de mí, pues ello debilita la confianza que en mí tienen los seres-». Entonces, ¿por qué no indignarse contra aquellos que hablan mal de otro? [63] Si aguantas pacientemente la falta de confianza cuando a los demás concierne, ¿por qué no eres paciente con el mal que de tí se dice, puesto que está ligado a la aparición de las perturbaciones? [64] No es justo ponerse airado contra aquellos que denigran las imágenes santas, los relicarios y el Dharma, o los destruyen, pues nada puede perjudicar a los Budas. [65] Debo detener el ponerme airado contra aquellos que perjudican a mis Maestros, mis amigos o mi familia, tras haber visto que ello proviene de condiciones, así como ha sido descrito precedentemente. [66] Puesto que lo animado y lo inanimado dañan a los seres, ¿por qué dejarse ir solamente contra lo animado? Practiquemos, pues, la paciencia hacia todo lo que nos perjudica. [67] Si algunos hacen el mal por ignorancia y si otros, por ignorancia, se ponen airados, ¿Quién está en el error? ¿Quién no lo está? [68] ¿Por qué he cometido en el pasado esas acciones, causas del mal que me hacen los demás? Si todo depende de las acciones, ¿hacia quién guardar rencor? [69] Tras haber comprendido eso, debo, a toda costa, dedicarme a las acciones meritorias, a fin de traer todos los seres a desarrollar un ánimo de mutuo amor. [70] Por ejemplo, si un fuego que abrasa una vivienda se está propagando a otra, es bueno quitar y arrojar el heno y todo lo que lo haría extenderse. [71] Igual, cuando el fuego del odio se propaga, al haberse atado mi espíritu a algún objeto, debo inmediatamente desembarazarme de él, por miedo que los méritos se consuman. [72] Si, tras cortársele la mano, un condenado a muerte es liberado, ¿[acaso] no está bien? Si los sufrimientos del estado humano liberan de los estados infiernales, ¿no está [acaso] bien? [73] Si no llego siquiera a aguantar las desdichas presentes, ¿por qué no desembarazarme de la ira, causa de sufrimientos infernales? [74] Por haber querido satisfacer mis deseos, he soportado en el infierno quemaduras y demás, durante miles de eras; Sin embargo no he cumplido ni mi propio bien ni el de los demás. [75] Comparados a los de los infiernos, las desdichas presentes no son un mal, pues nos acercan de una meta. Es justo, entonces, no sentir más que gozo frente a este sufrimiento, que elimina los males de los seres. [76] Si su gozo de alabar a un ser de calidad procura felicidad a los demás, ¿por qué no te regocijas igualmente, tú mi espíritu, en alabarlo así? [77] La dicha de tu regocijo sería fuente de gozo, y de ninguna manera transgresión. Es aconsejada por Aquellos de Calidad, y es también medio supremo para atraer hacia sí los seres. [78] Los demás son, así, vueltos dichosos, se dice. Ahora, si tú no gustas que ellos sean dichosos, cesa de darles salario, dones y otras ventajas. ¡Pero entonces, en la vida presente y las futuras, tu dicha se desperdiciará! [79] Cuando recibes cumplidos, quieres que los otros estén contentos; pero cuando los otros reciben cumplidos no quieres estar contento, tú. [80] Tras haber producido el espíritu de Despertamiento con el anhelo que todos los seres tengan la dicha, ¿por qué airarse cuando lo encuentran por sí mismos? [81] Si se desea que los seres devengan en Buddhas, venerados en los tres mundos, ¿por qué estar estorbado por verlos recibir ofrendas y honores ordinarios? [82] Si un miembro de tu familia, del que cuidas y al que das todo lo que necesita encontrase por sí mismo su subsistencia, ¿te enojarías, en vez de estar dichoso? [83] Si no puedes siquiera tener ese anhelo para [con] los seres, ¿cómo desearías que alcancen el Despertar? ¿Dónde está, pues, el espíritu de Despertamiento en aquél que se enoja cuando los demás reciben bienes? [84] [Ya sea] que los bienes se queden en la casa del benefactor, o que sea tu enemigo quien los reciba, desde el momento que en ningún caso son para tí, ¿Qué importancia tiene el que sean donados o no? [85] ¿Por qué haber dejado destruir tus méritos, la estima de otro, y tus cualidades? Dime, ¿por qué no estás airado por no haber creado las causas para obtener bienes? [86] No sólo no deploras las acciones negativas que has cometido; pero, además, deseas rivalizar con aquellos que han cumplido acciones positivas? [87] Que tu enemigo sea desdichado, incluso, ¿por qué eso de place? No es sólo a causa de tus anhelos que le ha acaecido [el] mal. [88] Cuando, incluso, este sufrimiento existiese a causa de tus deseos, ¿regocijarte, pues, por qué? Si respondes «-Ello me satisface-», ¿existe peor decadencia? [89] El anzuelo lanzado por los pescadores, las perturbaciones, es insoportablemente agu[za]do: los seres que engancha serán, seguramente, cocidos dentro de calderos por los guardianes de los infiernos. [90] Los honores, como los elogios y el renombre, no te traerán ni méritos, ni larga vida, ni salud, ni fuerza. No me procurarán bienestar físico, tampoco. [91] Si entendiese cuál es mi interés, ¿es [acaso] en todo eso que lo encontraría? Pero, si no deseo más que distraerme, tanto igual entregarme a la bebida, al juego y demás. [92] Si para obtener el renombre, gasto mi fortuna o sacrifico mi vida, ¿qué podrán valer tales palabras? cuando esté muerto, ¿a quién placerán? [93] Cuando su castillo de arena se derrumba, los niñitos dan chillidos. Igual, cuando los elogios y el renombre se secan, mi espíritu se vuelve como un niñito. [94] El efímero sonido, al no ser animado, no puede tener la intención de darme cumplidos. «-Al estar los otros contentos por mí, mi renombre es fuente de gozo-". [95] [Ya sea] que se dirijan a mí o a otros, ¿en qué puede aprovecharme el gozo de los demás? Puesto que son ellos quienes sienten ese placer no tendré den él la la [más] mínima parte. [96] Si estoy contento con su dicha, debo estarlo, del mismo modo, hacia todos. Entonces, ¿por qué no soy colmado por el placer que trae este gozo a los demás? [97] Igualmente, del todo no es apropiado que el pensamiento «-Recibo cumplidos-», pueda procurarme satisfacción. Este comportamiento es del todo infantil. [98] Los cumplidos y demás me distraen, y debilitan también, mi desgana; me vuelvo celoso de aquellos que tienen calidades y lo que era excelente es destruido. [99] Entonces, aquellos mismos que toman gran cuidado en destruir mi reputación y demás, haciéndolo, ¿no me evitan [acaso] caer en los reinos infortunados? [100] Para aspirar a la Liberación, no tengo que estar encadenado ni por los honores ni por los bienes. ¿Cómo puedo airarme contra aquellos que me libran de esas cadenas? [101] Aquel que desea hacerme sufrir es como una bendición proveniente de los Budas. ¿Cómo ponerme airado contra aquellos que cierran las puertas de los reinos inferiores, para evitarme caer en ellos? [102] No es justo, tampoco, enojarme contra aquel que me impide crear méritos. Al no ser ninguna ascesis comparable con la paciencia, ¿no debería [acaso] ponerla en práctica? [103] Pero, si por mi propia culpa no soy paciente hacia aquel, no soy más que yo quien obstaculizo la práctica de lo que es fuente de méritos. [104] Sin uno, el otro no acaece; pero, cuando uno existe, el otro también. ¿Cómo decir que uno lo obstaculiza, puesto que es la causa del otro? [105] El mendigo, en el momento en que se le da limosna, no es un obstáculo a la generosidad. Sería paradójico pretender que aquellos que la dan son obstáculos a la ordenación! [106] Son numerosos en el mundo los mendigos, pero aquellos que hacen el mal son raros. Pues, si no he causado daño a los demás, nadie me dañará. [107] El enemigo es como un tesoro aparecido dentro de mi casa sin que haya tenido que proveer esfuerzo, pues me ayudad en mis prácticas de Bodhisattva. Debo, entonces, regocijarme [por el] que sea mi enemigo. [108] Como practico la paciencia gracias a él, es justo que le ofrezca los primeros frutos de esta práctica, puesto que es él mismo quien es la causa. [109] «-Mi enemigo no es un objeto de veneración, pues no tiene la intención de hacerme practicar la paciencia-». El santo Dharma, digno de ser practicado, tampoco la tiene: ¿por qué, pues, venerarlo? [110] «-Mi enemigo no es un objeto de veneración, puesto que tiene la intención de perjudicarme-». Si, igual a los médicos, se esforzara por ayudarme ¿cómo practicaría yo la paciencia? [111] Puesto que, así, la paciencia toma nacimiento con respecto a un espíritu resueltamente hostil, este, al ser entonces la causa de la paciencia, es digno de ser venerado al mismo título que el santo Dharma. [112] «Es por esta razón que el campo de los seres es un campo de Budas», ha dicho el Muni. Muchos de aquellos que los han regocijado, se han ido, así, más allá de la perfección. [113] Como la realización de la Budeidad proviene tanto de los seres como de los Victoriosos, ¿por qué, entonces, honrar a los Victoriosos pero no a los seres? [114] Sus intenciones no son de igual calidad, pero, puesto que son iguales en cuanto a los frutos, desde ese punto de vista, los seres conscientes tienen, también, calidades. Por esta razón, son iguales. [115] Los méritos obtenidos al venerar a aquel quien tiene un espíritu lleno de amor, proviene de la profusión de los seres. Los méritos obtenidos por la fe en los Budas, igualmente, proviene de la grandeza de los Budas. [116] Los seres ostentan, en parte, las causas para alcanzar la Budeidad y, desde este punto de vista, se los dice iguales a los Budas. Sin embargo, ninguno de ellos es el igual a los Budas, ilimitado océano de cualidades. [117] Para venerar a aquellos en quienes ha aparecido la más mínima fracción de estas cualidades, del Unico Emsamblaje de Calidades, ofrendar los tres mundos no bastaría siquiera. [118] Entonces, puesto que todos los seres ostentan una parte de las causas de donde proceden las supremas calidades de los Budas, y, puesto que por esta razón, les son comparables en parte, es justo venerarlos. [119] Además, como son amigos fieles, que no hacen un bien incomparable, a menos de hacer felices a los seres, ¿de qué otro modo agradecer a los Budas? [120] Puesto que hacerles [el] bien paga a cambio aquellos que ofrecen su cuerpo y entran en los peores infiernos, me comportaré, entonces, impecablemente en todo, incluso si los seres me infligen un daño considerable. [121] Puesto que, por los seres, aquel que es mi Maestro no tiene ningún reparo ni siquiera por su propio cuerpo, ¿por qué mostrarme arrogante ante ellos, yo el ignorante?, ¿por qué no hacerme, totalmente, esclavo suyo? [122] Si ellos están dichosos, los Munis se regocijan. ¿Se los perjudica? Los Munis no están dichosos. Complaciéndolos, es a los Munis que plazco; dañándolos, es a los Munis que lo hago. [123] Como ningún objeto de los sentidos placería a mi espíritu si todo mi cuerpo estuviese abrasado por el fuego, igualmente, cuando es hecho [el] mal a los seres sensibles, no hay ningún medio de regocijar a los Grandes Compasivos. [124] Así, como he hecho daño a los seres, que hoy, por mi confesión de cada una de las fechorías que han provocado el desagrado de los Grandes Compasivos, puedan los Munis perdonarme de haberlos disgustado. [125] Desde ahora, para complacer a los Tathagatas, dominaré mi espíritu y serviré al mundo. [Ya fuese que] el gentío me aplastase la cabeza y la golpeara, y incluso cuando [en ello] arriesgase mi vida, que pueda regocijar a los Protectores de los seres. [126] Aquellos cuya naturaleza es compasión, sin duda alguna consideran a todos los seres como siendo ellos mismos. ¿Por qué no tengo respeto por estos Protectores que vemos con el aspecto de seres? [127] He aquí lo que encanta a los Tathagatas; he aquí lo que cumple perfectamente mi propio bien; he aquí lo que, también, elimina los sufrimientos del mundo. Es, pues, esto, lo que debo siempre cumplir. [128] Por ejemplo, aunque algunos hombres del rey hagan daño a toda una muchedumbre de personas, aquellos que ven lejos no devuelven los golpes, incluso si son capaces de ello. [129] Perciben que aquellos no están solos, pero que son apoyados por el poder del rey. Igualmente, no debo subestimar a los seres débiles que me hacen daño, [130] pues son, igualmente, apoyados por los guardianes de los infiernos y todos los Grandes Compasivos. Así, [igual] que el pueblo sirve a su ardiente rey, debo hacer felices a todos los seres conscientes. [131] Incluso si el rey tal se airase, ¿produciría los sufrimientos de los infiernos que voy a tener que padecer por haber hecho desdichados a los seres? [132] Incluso si el rey estuviese contento, no podría concederme el estado de Buddha, que voy a poder alcanzar por hacer dichosos a los seres. [133] ¿Por qué no veo que haciendo felices a los seres, no sólo en el porvenir obtendré la Budeidad, pero también esta misma vida, la gloria, la dicha y el renombre? [134] Por belleza, la salud y el renombre, que provienen de la práctica de la paciencia en el transcurso de la existencia cíclica, mi vida será muy larga y obtendré los goces, inmensos, de un monarca universal. IV La atención [1] Los Hijos de los Vencedores, tras haber asimilado bien el espíritu de Despertar, deben siempre hacer esfuerzos, sin indolencia, por no apartarse del adiestramiento. [2] Es preferible verificar si hay que ejecutar o no, lo que se emprende a la ligera o sin haber sido bien examinado, incluso si una promesa ha sido hecha. [3] Pero, ¿cómo podría yo volver nunca a lo que, en su gran sabiduría, ha sido examinado por los Budas y sus Hijos, así como por mí mismo, tantas y tantas veces? [4] Si acaso, tras haber hecho una promesa tal, no pusiese todo en obra para cumplirla, al haber así engañado a todos los seres, ¿qué género de renacimiento tomaré? [5] Si, como lo ha dicho el Buda, aquel que ha decidido dar la más mínima cosa ordinaria pero no hace ese don, devendrá en espíritu famélico, [6] Entonces, si engañase a todos los seres tras haberlos invitado sinceramente a la felicidad insuperable, ¿cómo tendré un renacimiento dichoso? [7] Sólo los Omniscientes pueden conocer las impenetrables vías de los karmas, que hacen que aquellos que han abandonado el pensamiento de Despertar alcancen, sin embargo, la liberación. [8] Para los Bodhisattvas, de todas las caídas bien es esta la más pesada, pues, si llega a producirse, se comprometería el bien de los seres. [9] Alguien más que, ya fuera por un instante, obstruyese o impidiese sus acciones virtuosas, al afectar la dicha de los seres, a sus renacimientos desdichados no vería un final. [10] Si al destruir la dicha más que de un sólo ser, afecto a mi ser mismo, entonces, ¿qué decir, si destruyo la dicha de todas las criaturas encarnadas, infinitas como el espacio? [11] Entonces, aquellos que alternan la fuerza de la caída y la fuerza del espíritu de Despertar, Permanecen, así, implicados en la existencia cíclica y serán impedidos, por mucho tiempo, de alcanzar las tierras. [12] Así, según la promesa que he hecho, debo resolverme a actuar, respetuosamente. Si, desde ahora en adelante, no hago ningún esfuerzo, caeré más bajo cada vez. [13] Aunque hayan pasado innúmeros Budas que han obrado por el bien de todos, no me he aventajado con sus cuidados, a causa de mis propios yerros. [14] Y si, con todo, continúo así, todavía y siempre, en los renacimientos miserables experimentaré la enfermedad, la servidumbre, la mutilación y el desmembramiento. [15] Si es raro [el hecho] que aparezca un Buda, [el] que obtenga yo la fe y un cuerpo humano, y [el] que sea capaz de cultivar la virtud, ¿cuándo, pues, los encontraré de nuevo? [16] Hoy estoy con buena salud, tengo qué comer y no enfrento daño alguno, pero la vida es momentánea y engañosa; este cuerpo no me ha sido prestado más que por un sólo instante. [17] Teniendo en cuenta esta conducta, no obtendré [ya] más un cuerpo humano. Pero fuera del estado humano, no son efectuadas más que fechorías. Ninguna virtud. [18] Si en el momento en que tengo la oportunidad ni siquiera actúo de manera virtuosa, ¿qué podría bien hacer, cuando seré obnubilado por los sufrimientos de los reinos inferiores? [19] Si en vez de acumular virtudes no acumulo más que negatividades, durante mil millones de eras cósmicas no escucharé ni siquiera las palabras «renacimiento dichoso». [20] Por esta razón, el Victorioso ha dicho: «-Es tan arduo obtener una vida humana, como para una tortuga marina pasar su cuello dentro de un yugo que flote sobre el gran océano-». [21] Si el extravío de un instante suscita los peores infiernos, durante eras, con respecto a fechorías amasadas, desde siempre, en el samsara, inútil [es] decir que no tendré renacimientos dichosos. [22] Ahora [bien], haber sido zambullido en este sufrimiento total no suscita la Liberación, pues en el transcurso de esta experiencia nacen todo tipo de otras negatividades. [23] Entonces, si tras haber encontrado una libertad tal no me aplicara al bien, no habría peor engaño, ni mayor locura, tampoco. [24] Y si, tras haber comprendido eso, en mi locura continúo siendo holgazán, en el mismo momento de mi muerte una inmensa turbación se elevará en mí. [25] Entonces, si durante mucho tiempo mi cuerpo es quemado por los fuegos de los infiernos, tan difíciles de soportar, el ardiente fuego de un inagotable arrepentimiento ciertamente atormentará mi espíritu. [26] Si, tras haber alcanzado por un concurso de circunstancias este estado benéfico, tan difícil de obtener, me encuentro llevado a los infiernos otra vez, cuando poseo la capacidad de comprender, [27] es que estoy como enceguecido por un embrujo, y que mi espíritu ha dejado de funcionar. Ni siquiera yo comprendo esta locura: ¿qué ocurre, pues, dentro de mí? [28] Mis enemigos, tales [como] el odio y el apego no poseen ni brazos ni piernas; no son ni valerosos, ni sabios. ¿Cómo han podido hacer de mí un esclavo? [29] Mientras habitan mi espíritu, complaciéndose en hacerme daño, los soporto sin enfadarme. Pero esta paciencia es inconveniente y menospreciable. [30] Incluso si todos los dioses y semidioses, como enemigos, se volviesen contra mí, serían incapaces de conducirme a los infiernos Avici, o a ellos hacerme entrar. [31] Pero las perturbaciones potentes, esas enemigas, son capaces de lanzarme, en un instante, en un fuego de infierno, al contacto del cual del monte supremo, el Meru, no quedaría[n] ni las cenizas. [32] Mis enemigas, las perturbaciones, están en mí desde tiempos sin comienzo. Ningún otro enemigo habría sido capaz de perdurar por tan largo tiempo. [33] Si me remito a los demás y los honro agradablemente, me ayudarán, todos, y me harán dichoso; pero si me remito a mis perturbaciones, en lo futuro me harán sufrir y me dañarán. [34] ¿Cómo vivir en el samsara dichoso y sin miedo, cuando en mi corazón están instaladas tan sólidamente estas enemigas de siempre, que por sí solas hacen crecer el amontonamiento de mis desdichas? [35] ¿Cómo encontrar la dicha, si en mi espíritu viven, dentro de una red del apego, los guardianes de la prisión de la cíclica existencia, que en los infiernos serán mis asesinos y carniceros? [36] Entonces, no aflojaré mis esfuerzos más que en el momento en que estas enemigas hayan perecido ante mis ojos, igual como los orgullosos, rabiantes, no duermen en tanto que no hayan lavado la [más] mínima afrenta. [37] Si durante una batalla, deseando ardientemente vencer, todos aquellos cuyas pasiones llevan de todas maneras al dolor de la muerte, algunos soportan el dolor de ser traspasados por lanzas y flechas y no ceden antes de haber vencido su resistencia, [38] inútil decir que, incluso a costa de cantidad de sufrimientos, no debo desalentarme o descansar, ahora que me esfuerzo por vencer definitivamente a mis naturales enemigas, desde siempre fuente[s] de mis dedichas. [39] Si cicatrices infligidas por enemigos insignificantes son exhibidas sobre el cuerpo como ornamentos, ¿cómo el sufrimiento me dañaría, a mí que con rigor me esfuerzo por realizar lo que tiene un profundo significado? [40] Si los pescadores, los cazadores, los granjeros y demás, no tienendo en mente más que sus propios medios de subsistencia, soportan los males del calor y el frío; por la dicha de los seres, ¿por qué carecería de aguante? [41] Cuando he prometido liberar de sus perturbaciones a los seres que ocupan las diez direcciones hasta los confines del espacio, no estaba librado, yo mismo, de ellas. [42] Como no sabía si era capaz de ello, ¿una era acaso locura haber así hablado? Así, debo renunciar jamás a triunfar sobre mis perturbaciones. [43] Me ataré a ello firmemente, y como les guardo rencor, les daré guerra. Son perturbaciones en apariencia, pero triunfan sobre las otras perturbaciones. [44] Sería para mí mejor el ser quemado vivo, cortado en pedazos o asesinado, que doblegarme jamás ante mis enemigas, las omnipresentes perturbaciones. [45] Enemigos ordinarios, [al ser] expulsados de un país, se van para instalarse en otro [lugar], luego vuelven tras haber repuesto fuerzas. Las perturbaciones, esas enemigas, no actúan de esta manera. [46] ¡Vosotras, pasiones! devueltas por el ojo de la sabiduría, expulsadas de mi espíritu, ¿adónde iríais? ¿Desde qué lugar volveríais para dañarme? Por tener débil el espíritu, no he podido hacer ningún esfuerzo. [47] Si las perturbaciones no residen ni en el objeto, ni en los sentidos, ni entre estos dos, ni en otro lado, ¿dónde moran, para dañar a los seres? Son como una ilusión; debo, entonces, ahuyentar el miedo de mi corazón, y para abandonar las perturbaciones, debo esforzarme por desarrollar la sabiduría. ¿Por qué sufrir los infiernos, sin razón? [48] Tras haber reflexionado bien, debo esforzarme por poner en práctica los consejos, tal como han sido dados; pues si el paciente no escucha al médico, ¿cómo los remedios podrían curarlo? V La vigilancia [1] Aquellos que deseen observar las instrucciones deben vigilar muy atentamente su espíritu. pues si no controlan sus pensamientos no podrán mantener la ética, tampoco. [2] El elefante del espíritu, abandonado a sí mismo, nos traerá los peores tormentos. Un simple elefante salvaje, incluso loco e indómito no causará nunca tales destrozos. [3] Pero si el elefante del espíritu es sólidamente atado con la cuerda de la memoria perfecta, todos los miedos desaparecerán y todas las virtudes vendrán a nuestras manos. [4] Los tigres, los leones, los elefantes y los osos; las serpientes y todos los enemigos; los guardianes de los seres que viven en los infiernos, los espíritus malhechores y los caníbales también, [5] Encadenando nuestro espíritu los encadenamos a todos. Que nuestro espíritu sea domado, y todos lo serán igualmente. [6] De esta manera todos los miedos y sufrimientos inmensurables vienen del espíritu: esto es demostrado por el Enseñante perfecto mismo. [7] ¿Quién ha decido crear todas las armas de los seres de los infiernos? ¿quién ha formado los suelos de hierro ardiente? ¿de dónde han surgido todas estas flamas? [8] Creaturas y objetos, todo, procede de los pensamientos errados, ha dicho el Muni. Así, en los tres mundos, aparte del espíritu no hay nada más que temer. [9] Si la perfección de generosidad es erradicar la pobreza del mundo, ¿cómo los Budas de antaño la han perfeccionado, puesto que todavía hay indigentes? [10] La perfección de la generosidad dicha está ser el pensamiento de dar todo a todos, así como los frutos de un pensamiento tal. Ella es, pues, simplemente un estado de ánimo. [11] No se trata de poner al abrigo los peces y demás animales con el fin de evitar que sean matados. La perfección de la ética consiste en la voluntad de abandonar toda acción no virtuosa. [12] Los seres odiosos son innumerables como el espacio, no es posible llegar a acabarlos; pero sólo triunfar sobre los pensamientos de cólera viene a ser triunfar sobre todos los adversarios. [13] ¿Dónde encontraría bastante cuero para cubrir con él la superficie de la tierra? El cuero de mis suelas, solo, equivale a cubrir la tierra entera. [14] Así, no soy capaz de domeñar las cosas exteriores; pero, si no dominase más que mi espíritu, ¿qué otra [cosa] habría que dominar? [15] El resultado de un estado de de concentración claro, único incluso, es tomar un renacimiento en un reino cual el de Brahma. Mis acciones físicas y orales no tendrán un efecto tal, si mi actitud mental es débil. [16] Si el espíritu está [pensando] en otro lugar, ha dicho el Omnisciente, la recitación y el ascetismo, incluso practicados largamente, seguirán siendo vanos. [17] Aquellos que no comprenden el secreto del espíritu, que constituye la esencia suprema del Dharma, errarán siempre sin meta ni significado, incluso si desean ser felices y vencer al sufrimiento. [18] Puesto que es así, debo tener bien a mi espíritu y protegerlo. Aparte de la de proteger el espíritu, ¿para qué se necesitarían varias disciplinas? [19] Como en el medio de un gentío numeroso y agitado tendría cuidado si tuviese una herida, igual, en una muchendumbre de personas de mentalidad baja protegeré siempre la herida de mi espíritu. [20] Si tengo cuidado de una herida, temiendo el mínimo dolor que podría provocar, ¿por qué no proteger mi espíritu de toda herida, por miedo de hacerme aplastar por las montañas infiernales? [21] Si actúo siempre de esta manera, entonces, incluso en medio de desalmados o rodeado de mujeres, mis esfuerzos por dominar[me] no disminuirán nunca. [22] Más vale estar sin ningún bien, sin honores, sin cuerpo y sin recursos; más vale que las demás virtudes degeneren, que dejar nunca [uno] su espíritu degradarse. [23] Vosotros que deseais domeñar vuestro espíritu, [con] las manos juntas os ruego: Esforzáos constantemente por cultivar la memoria y la vigilancia. [24] Las personas turbadas por la enfermedad no pueden hacer nada con vigor; igual, aquellos cuyo espíritu está turbado por la confusión no pueden hacer nada con vigor. [25] Para aquellos cuyo espíritu está desprovisto de vigilancia nada de lo que habrán escuchado, contemplado y meditado quedará en su memoria, no más que el agua en un jarrón horadado. [26] Si aquellos que han estudiado y tienen la fe tien el defecto de la faltar en vigilancia, incluso si son totalmente perseverantes, su espíritu será mancillado por las caídas morales. [27] Los ladrones que son los estados sin vigilancia, tras la degradadación de la memoria, roban incluso los méritos que he acumulado e iré hacia los reinos inferiores. [28] Las pasiones, esa banda de ladronas, buscan una buena ocasión; habiéndola encontrado, hurtan las virtudes y destruyen la fuerza vital de los renacimientos dichosos. [29] Así, no dejaré nunca la memoria alejarse de la puerta de mi espíritu; inclusoy si se va de ahí, recordaré las pruebas de los reinos inferiores, y la volveré a poner en su sitio. [30] Por la compañía de los Maestros, y por el siguir las instrucciones de los Abades, gracias [al] temor, también, la memoria nacerá fácilmente en el espíritu de los seres fortunados que practican con respeto. [31] «-Es en [la] presencia de los Budas y todos los Bodisattvas, que pueden todo sin obstáculo ver, que moro siempre-». [32] Por este pensamiento se desarrolla un sentimiento de pudor, de respeto y miedo. De esta manera, el recuerdo de los Budas surgirá una y otra [vez]. [33] Una vez que la memoria permanece para guardar la puerta del espíritu, vendrá también la vigilancia; e incluso lo que sa había ido volverá. [34] Cuando al inicio de una acción me doy cuenta que mi estado de ánimo no es correcto, es ese momento sabré quedarme tan firme como un pedazo de madera. [35] No debo nunca de [dejar] errar mi mirada, sin fin preciso, pero, teniendo el ánimo resuelto, debo siempre guardar los ojos bajos. [36] Con todo, para descansar la vista puedo mirar a veces a mi alrededor, y cuando alguien entre en mi campo de visión debo mirarlo y decirle: «-¡Bienvenida!-». [37] En ruta, para verificar que no hay peligro, debo mirar una y otra vez en las cuatro direcciones. Cuando quiera detenerme para reposar, debo volverme y mirar detrás de mí. [38] Habiendo verificado, adelante y atrás, debo entonces ir, o bien, venir. Al haber comprendido que ello es necesario, debo actuar así en todas las ocasiones. [39] Tras haber preparado una acción, pensando: «-Así debe tenerse mi cuerpo-», también, en el transcurso de [la] acción, hay que verificar: «-¿Cómo se está mi cuerpo?-» [40] Debo verificar enégicamente que el elefante loco de mi espíritu, sin perderse, se quede bien atado al gran pilar del pensamiento espiritual. [41] Aquellos que buscan a cualquier precio la concentración, no deben perderse ni siquiera un instante. «-¿Cómo se comporta mi espíritu?-»: así hay que examinar todo cuanto ocurre. [42] Pero, si en caso de miedo, fiesta religiosa u otra [ocasión] no pueda hacerlo, debo actuar lo mejor [posible]. Igual, dicho está que en el momento de practicar la generosidad, la práctica de la ética puede ser suspendida. [43] Quienquiera [que], tras reflexionar, haya emprendido una tarea, debe, desde entonces, no pensar más en ninguna otra. Guardando así sus pensamientos fijos, debe acabar por cumplirla. [44] Actuando así, todo será hecho convenientemente; si no, ninguna de las dos [cosas] será realizada. Así, las perturbaciones secundarias, que están desprovistas de vigilancia, no se acrecentarán más. [45] Hay que abandonar todo apego cuando me involucro en actividades diversas, como los parloteos, varios e inútiles, o todo tipo de espectáculos coloreados. [46] Si, sin razón, me pongo a escarbar la tierra, a dibujar sobre ella, o a arrancar hierba, recordándome las instrucciones de los Sugatas, espantado, debo inmediatamente cesar. [47] Cuando sienta la gana de moverme o de decir alguna[s] palabra[s], me es menester primero examinar mi espíritu; luego, firmemente, hacer lo que conviene. [48] En el momento en el que, en mi espíritu, el apego o el deseo de airarme sobrevengan, no [les] debo dar seguimiento, ni en acción ni en palabra, pero debo entonces quedarme imperturbable. [49] En el momento en que sobrevenga la distracción, la tentación de mofarme, el orgullo o la fatuidad, la gana de exponer las faltas de los demás, el deseo de engañarlos, o la hipocrecía; [50] en el momento en que anhele recibir elogios, o cuando quiera criticar a los demás, cuando intente decir [algo] malo o provocar la disputa, entonces, debo permanecer imperturbable. [51] Cuando desee bienes, honores o celebridad, cuando desee tener domésticos y un círculo [de allegados], en le momento en que mi espíritu desee hacerse servir, debo entonces quedarme [como] de palo. [52] Cuando desarrolle el deseo de entrevistarme con aquellos que se han desviado del bien de los demás y que no buscan más que su propio bien, debo entonces quedarme [como] de palo. [53] En el momento en que surgen la impaciencia, la impudicia, la resistencia debida a la pereza, el discurso descosido, el pensamiento que se aferra a lo que mío es, debo entonces quedarme [como] de palo. [54] Tras haber analizado las perturbaciones y los inútiles esfuerzos proveídos por el espíritu, el Héroe debe entonces estabilizarlo, por [medio de] la aplicación de los antídotos. [55] Determinado y de fe lleno, estable, respetuoso y cortés, conocedor de la vergüenza, el temor y la paz, hay que esforzarse por hacer felices a los demás. [56] No hay que dejarse desalentar por los caprichos [repentinos] de aquellos iguales a críos peleones, pero [debo] comprender que vienen de las perturbaciones, y mostrarme afectuoso para con ellos. [57] Por su propio bien y el de los otros, hay que involucrarse en acciones virtuosas. sabiendo que todo es como una aparición, sin orgullo, siempre hay que guardar en mano el espíritu. [58] Pensando una y otra vez que ha sido menester de largo tiempo para obtener esta disponibilidad suprema, hay que mantener su espíritu inmutable como el monte Meru. [59] Si, cuando este cuerpo es despedazado aquí, allá, por buitres ávidos de carne, tú, espíritu, no te hace desgraciado ello; ¿por qué, ahora, lo sirves con tanto cuidado? [60] Tras haber tomado este cuerpo por «tuyo», espíritu, ¿por qué lo proteges? Si tú y él son dos, ¿de qué podrá servirte? [61] Tú, espíritu obnubilado, ¿por qué no tomar como forma, madera, bien limpia? ¿para qué vigilar esta máquina pútrida, que es un amontonamiento de impurezas? [62] Mentalmente, separa primero, las capas de piel; luego, con el arma cortante de la sabiduría separa la carne de su red de huesos. [63] Tras haber abierto los huesos incluso, inspecciónalos hasta la médula. Hazte tú mismo este análisis: «-¿Dónde se encuentra la esencia de todo aquello?-» [64] Si pese a tales esfuerzos no ves allí ninguna esencia, ¿por qué, sin embargo, velas por este cuerpo con tanto apego? [65] Si estas substancias no son consumibles, si esta sangre no es bueno beberla, si estos intestinos no son comestibles, ¿qué podría aportarte este cuerpo? [66] Después de todo, apenas es bueno de conservar para alimentar a los chacales y los buitres. de hecho, este precioso cuerpo humano que tenemos no debe ser utilizado más que para acciones virtuosas. [67] Si, aunque, velas así por él, ¿qué harás cuando la muerte, despojada de ternura, te lo robará para darlo a los perros y los pájaros? [68] Si a un sirviente incompetente no das ni siquiera vestidos y demás, ¿por qué te extenúas velando por esta carne, puesto que pese a tus buenos cuidados tu cuerpo irá a otra parte? [69] «-Ya le he dado su salario, y hecho presentes, que trabaje, ahora, por mi bien; mientras no me haga favores nada le daré-». [70] Hay que considerar a este cuerpo como un navío, simple soporte para ir y venir; que devenga, para realizar el bien de los seres, en un cuerpo que atienda todos los deseos. [71] Así, hay que actuar con el control pleno de su espíritu. Siempre sonriente, sin fruncir las cejas; no hay que mostrar un rostro ceñoso: hacia todos hay que ser franco y amical. [72] No hay que, ruidosamente y rudamente desplazar sillas y demás, ni abrir puertas violentamente, pero siempre complacerse en ser modesto. [73] El comportamiento del Muni ha siempre sido semejante al de la garza, el gato o el ladrón, que, caminando sin ruido alguno cumplen lo que desean. [74] Es con reconocimiento y respeto que hay que recibir, incluso sin haberlas buscado, las palabras útiles de los otros, que sean hábiles para aconsejar y exhortar. De todo el mundo, hay que ser siempre el discípulo. [75] A todos los que sostienen un discurso sabio hay que decir: «-¡Ello está bien dicho!-». Viendo a alguien hacer una acción meritoria, hay que alabarlo y regocijarse por ello. [76] Hay que decir algo bueno, discretamente, y repetir lo bueno que dicho está. Cuando se trata de mis propias cualidades, basta con comprender que tengo. [77] Todas las empresas son la fuente de un gozo [tal] que, incluso si se vendiese, sería raro. Así, hay que tomar siempre placer en regocijarse por las buenas acciones hechas por los demás. [78] Así, en esta vida no perderé nada [y] en mis vidas futuras igualmente mi dicha será grande. Lo contrario me traerá tristeza y miseria [y] en mis vidas futuras igualmente el sufrimiento grande será. [79] Al hablar hay que ser convincente y a propósito; el sentido debe ser claro y la palabra placiente; hay que exilar el apego y la ira. El lenguaje debe ser suave y moderado. [80] Al posar mi mirada sobre los seres, debo pensar: «-Dependo, enteramente, de ellos para alcanzar la Budeidad-». Debo mirarlos con franqueza y bondad. [81] Siendo movido siempre por la aspiración o los antídotos a las fuerzas negativas, grandes virtudes vendrán de los campos excelentes, benéficos y miserable. [82] Debo emprender todo lo que hago con habilidad y fervor; en lo que toca todas mis acciones, no debo depender de nadie. [83] Las perfecciones como la generosidad, se vuelven, conforme [crecen] más profundas; no hay que sacrificar lo grande por lo pequeño, hay que preguntarse, sobre todo, lo que es lo que es útil para los demás. [84] Así, es con inteligencia que hay esforzarse, siempre, por hacer el bien de los demás. Los Grandes Compasivos, porque ven lejos, permiten transgredir ciertas prohibiciones. [85] Hay que compartir su alimento con aquellos sin protector, los practicantes y los seres de los reinos inferiores; no hay que comer más que lo estrictamente necesario. Aparte de los tres vestidos, todo puede ser dado. [86] Por un pequeño beneficio, no hay que perjudicar este cuerpo que practica el santo Dharma. Por hacer así, todos los anhelos de los seres serán rápidamente satisfechos. [87] Sin una motivación, pura, de compasión, no hay que hacer donación de este cuerpo: Por el contrario, en esta vida y las demás, hay que hacer de él la causa de consecución de la suprema meta. [88] No hay que explicar el Dharma a aquellos sin respeto, o turbanados como enfermos, o que sostengan sombrillas, bastones o armas, o a aquellos que tengan la cabeza cubierta. [89] No enseñéis lo vasto y lo profundo ni a los espíritus estrechos ni a una mujer sola, pero practicad siempre, respetando de igual manera las enseñanzas de los Vehículos Pequeño y Supremo. [90] No hay que llevar al Pequeño Vehículo a aquellos aptos para recibir las vastas enseñanzas; no hay que abandonar jamás la conducta moral ni tomar el pelo a los demás por medio de los Sûtras o de mantras. [91] Hay que cubrir siempre los esputos o el mondadientes que haya sido tirado; es también vergonzoso orinar y demás sobre una tierra o en aguas utilizados por otros. [92] No hay que comer con la boca abierta, ni llenándose la boca, o haciendo ruido. Sentado, no hay que estirar las piernas; ni frotarse las manos. [93] No hay que compartir una montura, un lecho o una recámara con la esposa de otro. Hay que abandonar todo lo que es percibido o sabido, que arriesgue chocar al mundo. [94] No hay que señalar con el dedo, pero, respetuosamente, con la mano derecha, con la mano completamente abierta; así hay que indicar el camino. [95] No hay que hacer grandes movimientos con los brazos, pero interpelar a los demás por [medio de] un gesto discreto, cual un chasquido con los dedos u otro signo. Si no, mi conducta sería grosera. [96] Hay que acostarse, en la dirección deseada, en la postura del Buda cuando pasó al parinirvana; y con vigilancia tomar, primero, la firme decisión de levantarse prontamente. [97] De todas las prácticas de los Bodhisattvas, que por el Buda están dichas ser ilimitadas, habría, tanto como [sea] posible, [que] practicar, sobre todo, el adiestramiento del espíritu. [98] Tres veces por día y tres veces por noche recitaré el Sûtra «Triskandha»; y, apoyándome en los Budas y sus Hijos, las últimas caídas serán purificadas. [99] En toda situación y en todo lo que hago, ya sea para mí o para los demás, debo esforzarme por poner en práctica lo que ha sido enseñado para este efecto. [100] No hay nada que forme parte de las prácticas de un Bodhisattva: para aquellos habilitados para que vivir así no hay nada que no sea meritorio. [101] Ya sea directamente o indirectamente, que no se actúe más que por el bien de los seres. Hay que dedicar todo a la Iluminación, únicamente por el bien de los seres. [102] Incluso a riesgo de su vida, jamás hay que abandonar al amigo espiritual, enseñante experto del Gran Vehículo, supremo en las prácticas de los Bodhisattvas. [103] Hay que practicar la manera de seguir a un maestro, según la biografía de Shrisambhava. Hay que comprender, por la lectura de los Sûtras, estos consejos, y otros, dados por el Buda. [104] Es de los Sutras que las prácticas aparecen; por esta razón hay que leer los Sûtras. Es el Sûtra de Akashagarbha el que hay que estudiar de primero. [105] Absolutamente, hay que leer igualmente el Shiksha-Samuccaya, una y otra vez, puesto que todo lo que es menester practicar constantemente está largamente y claramente expuesto en él. [106] Además, hay que leer de cuando en cuando el Sûtra-Samuccaya, que es menos largo, y esforzarse por estudiar, igualmente, las dos obras escritas por Arya Nagarjuna. [107] Hay que poner en práctica todo los que no está prohibido en esas obras y, para proteger el espíritu del mundo, hay que aplicar correctamente lo que en ellas leemos. [108] Analizar una y otra vez el estado del cuerpo y del espíritu, es, en resumen, la definición del mantenimiento de la vigilancia. [109] Hay que poner en obra todo esto. ¿Qué puede uno acabar, pronunciando palabras sólo? ¿[Acaso] los enfermos se curan por leer sólo un manual médico? VI La paciencia [1] Cualesquiera que sean, las acciones meritorias como la generosidad y las ofrendas a los Sugatas acumuladas durante millones de eras cósmicas, todas, son destruidas por un sólo instante de ira. [2] Ninguna fechoría es igual[able] a la ira y ninguna ascesis igua[lable] a la paciencia. Es menester, entonces, por diversas maneras meditar asiduamente en la paciencia. [3] Mientras tenga penosos pensamientos de odio, el espíritu no conocerá la paz, y no obtendrá, tampoco, el gozo ni la dicha. El sueño no vendrá y será precario. [4] Aquellos mismos que dependen de su bondad para recibir bienes y servicios, amenazarán con matar a su maestro cuando su espíritu sea habitado por el odio. [5] El desalienta a mis amigos, y aunque mi generosidad los atraiga, no se quedan en mi compañía; en breve, aquel que tiene ira no vivirá jamás feliz. [6a] Son los enemigos como la ira los que crean todas las desdichas; [6b] aquel que se aplique a eliminar la ira será dichoso en esta vida y en las demás. [7] Tras haberse nutrido de mi desazón, que surje cuando los demás hacen lo que no deseo, o cuando me impiden obtener lo que deseo, la ira se acrecienta, primero, y, luego, me acabará. [8] Al haber visto eso, debo, completamente, privar a esta enemiga de su alimento, pues la ira no tiene nada que hacer [más] que destruirme. [9] Sea lo que acontezca, no dejaré turbar mi gozo, pues, sin gozo no lograré lo que deseo y mis virtudes degenerarán. [10] Si existe una solución, ¿por qué estar infeliz? Si no existe solución, ¿de qué sirve estar infeliz? [11] Para mí mismo y mis amigos no deseo ningún sufrimiento, ningún trato despreciativo, ninguna palabra dura, nada que sea desagradable de escuchar; ¡pero para [con] mis enemigos, es todo lo contrario! [12] Las causas de la dicha surgen a veces, pero las causas de sufrimiento son muy numerosas. Sin sufrimiento no hay renuncia; ¡reflexiona pues, firmemente en ello, tú, espíritu! [13] Si ascetas y habitantes de Karnapa soportan las sensaciones de quemaduras, heridas y demás, sin razón, ¿por qué por la causa de la liberación carecería de valentía? [14] No existe nada que no se vuelva más fácil por la costumbre. Entonces, habituándose a las pequeñas contradriedades hay que aprender a soportar las grandes. [15] ¿Quién no ha visto que es tal el caso con pequeños enojos provocados por serpientes o insectos, sensaciones de hambre, sed o la urticaria y demás pequeñas miserias? [16] No debo irritarme por el calor o el frío, la lluvia, el viento o las enfermedades; ni de ser encarcelado o golpeado; pues, si no, los males aumentan. [17] Algunos, a la vista de su propia sangre, se vuelven particularmente valerosos y firmes; otros, al ver de la sangre de otro, se desploman y pierden [la] consciencia. [18] Ello viene por el hecho que el espíritu puede ser firme, o bien, sin vigor. Hay, pues, que no reparar en nada los males y no dejarse afectar por el sufrimiento. [19] Incluso cuando sufre los Sabios soportan sufrimientos, su espíritu permanece resuelto y no es por ello turbado. Para quien va a la guerra contra las perturbaciones, son grandes los destrozos causados durante la batalla. [20] Aquellos que no paran mientes de ningún sufrimiento, para triunfar sobre los enemigos como la ira y demás, ellos son vencedores, son héroes. Los demás combatientes no hacen más matar cadáveres. [21] Además, el sufrimiento tiene ventajas: por el abatimiento, la arrogancia es disipada, nace compasión para [con] los seres atrapados en la existencia cíclica, estaremos cansados de las fechorías, y amaremos la virtud. [22] Como no me enojo contra las mayores fuentes de mis pruebas, como la enfermedad del hígado, ¿por qué enojarme contra los seres animados? Ellos, también, son incitados por las condiciones. [23] Por ejemplo, así como las enfermedades surgen aunque no sean, de ningún modo, deseadas, igual, irresistiblemente, las perturbaciones surgen, aunque no sean, de ningún modo, deseadas. [24] Sin pensar: «-Voy a airarme-», espontáneamente las gentes se irritan. Sin pensar: «-Voy a manifestarme-», del mismo modo, surge la ira. [25] Todas las faltas, cualesquiera que sean, y todas [las] suertes de fechorías diversas surgen bajo el poder de condiciones; no hay autonomía ninguna. [26] Estas condiciones que se reúnen no tienen la intención de producir; lo que por ellas es producido no tiene, tampoco, la intención de ser producido. [27] Lo que es postulado en tanto que «materia primitiva» y lo que es imputado en tanto «ego», no surgen con la voluntad: «-Surgiré-». [28] Si aquellos, no siendo producidos, no existen, entonces, ¿cuál puede ser el deseo de producir? Puesto que (el «sí») es dirigido hacia sus objetos permanentemente, no cesaría nunca (de serlo). [29] Si este «sí» es permanente, es, evidentemente, inactivo como el espacio. Incluso si topase con otras condiciones, ¿cómo su naturaleza no cambiante sería afectada por ello? [30] Si incluso en el momento de actuar sobre él, se queda como antes, y si digo: «-La acción de aquello es esto-», ¿qué (tipo de) relación habría? [31] Así, todo depende de otros factores; Que dependen, ellos mismos, de otros factores y no tienen autonomía. Habiéndolo comprendido, no hay que ponerse airado contra cosas que son como apariciones. [32] «-En ese caso, ¿quién hay allí para eliminar a qué? El acto de eliminar tampoco sería apropiado-». Es apropiado, pues está admitido que por actuar así el sufrimiento es detenido. [33] Entonces, si veo a un enemigo, o incluso un amigo, cometer una acción incorrecta, por pensar: «-Eso proviene de las condiciones-», guardaré un estado de ánimo feliz. [34] Si las cosas viniesen a exitir según nuestro deseo, como nadie anhela sufrir, ningún ser tendría que soportar sufrimientos. [35] Por su falta de atención, algunos se hieren con espinas y otras cosas. Algunos, por tener una mujer, por ejemplo, obsesionados, se privarán de alimento u otras [cosas]. [36] Otros se perjudican a sí mismos por acciones desprovistas de méritos, como ahorcarse o saltar a un precipicio, tragar veneno, o un alimento malsanos. [37] Si dominados por las perturbaciones se matan, aunque se amen, ¿cómo se abstendrían entonces de hacer daño al cuerpo del otro? [38] Incluso si no desarrollo compasión por aquellos que, bajo la influencia de las perturbaciones atentan [contra] su propia vida, al menos, que no me ponga airado. [39] Si dañar a los demás es la naturaleza de los pueriles, no es apropiado enojarse contra ellos; pues sería como reprochar de quemar al fuego. [40] E incluso si este defecto fuese pasajero, al ser los seres sabios por naturaleza, sería tan poco justicado enojarse contra ellos como reprochar al espacio el dejar subir el humo. [41] El bastón es el que, en verdad, me golpea. En vez de enojarme contra aquél que lo maneja, y que, a su vez es un instrumento, puesto que [está] movido por el odio, es, pues, contra él [-el odio-] que debiera dejarme llevar. [42] En el pasado he infligido a los seres un mal semejante; es, pues, justo que este mal me recaiga, a mí que les he causado entuerto. [43] Es su arma y mi cuerpo quienes, cada uno, son causas de mis sufrimientos. Cuando de él viene el arma y de mí este cuerpo, ¿contra quién hay que airarse? [44] Si me aferro con ciego apego a este absceso, doloroso, con forma humana y que no soporta ningún contacto, ¿contra quién airarme cuando es herido? [45] Los pueriles seres no desean el sufrimiento, a la vez que están atados pasionalmente a sus causas; es, pues, culpa suya si el mal los golpea. ¿Cómo harían reproches? [46] Si, igual que los guardianes de los infiernos y el bosque de hojas tajantes, esto es producido por mis propias acciones, ¿contra quién airarme? [47] Incitados por mis propias acciones, aquellos que me perjudican se manifiestan. Si a causa de ello esos seres van al infierno, ¿no es [acaso] yo quien los destruye? [48] Gracias a ellos, ejerciendo la paciencia purifico muchas fechorías; pero ellos, a causa de mí, sufrirán durante largo tiempo en los infiernos. [49] Entonces, puesto que yo les cometo entuerto, mientras que ellos me hacen [el] bien, ¿por qué tú, espíritu ilógico, te enojas de tan erróneo modo? [50] Si tengo cualidades de espíritu no iré a los infiernos. Pero si, así, me protejo a mí mismo, ¿qué hay de los demás? [51] Sin embargo, si respondo al mal con el mal no es ello lo que los protegerá. Mi propia conducta también degenerará y por consiguiente mi ascesis será destruida. [52] Puesto que el espíritu no tiene forma física, nadie puede destruirlo, de ningún modo. Pero, porque está pasionalmente apegado al cuerpo, los sufrimientos físicos lo perjudican. [53] Puesto que ni el desprecio, ni las palabras hirientes, ni los discursos desagradables, pueden perjudicar al cuerpo, ¿por qué tú, espíritu, te pones tan airado? [54] El hecho que otros no me quieran, ni en esta vida, ni en otra, me devorará. ¿Por qué, pues, temerlo? [55] Si es porque me impide enriquecerme, por lo que lo temo, deberé dejar mis bienes aquí, de todos modos, y sólo mis fechorías permanecerán inconmovibles. [56] Más vale que muera desde ya, que tener una vida larga pero deshonesta. Incluso si seres como yo viven largo tiempo, nos acechan los sufrimientos de la muerte. [57] [Tanto] para aquel que de un sueño se despierta, tras haber gozado cien años de felicidad, como para aquel que de un sueño se despierta no habiendo de ella gozado más que un instante, [58] al despertar, ni para uno ni para otro, la felicidad volverá. Así, [ya] sea la vida larga o corta, en el momento de la muerte [no hay] difrencia alguna. [59] Incluso si vivo dichoso durante largo tiempo, tras haber amasado bienes muchos, debo partir desnudo y con las manos vacías, como si bandidos me hubiesen desvalijado. [60] «-Mis bienes me permitirán vivir, y entonces mis fechorías disminuirán y méritos crearé-». Pero si, a causa de los bienes, me pongo airado, ¿no disminuirán [acaso] mis méritos?, ¿[acaso] no comenteré fechorías? [61] Si el hecho mismo de estar con vida me trae a la degenerescencia, ¿para qué puede servir buenamente la vida, de alguien que no hace más que el mal? [62] «-Me irrito contra aquellos que dicen mal de mí, pues ello debilita la confianza que en mí tienen los seres-». Entonces, ¿por qué no indignarse contra aquellos que hablan mal de otro? [63] Si aguantas pacientemente la falta de confianza cuando a los demás concierne, ¿por qué no eres paciente con el mal que de tí se dice, puesto que está ligado a la aparición de las perturbaciones? [64] No es justo ponerse airado contra aquellos que denigran las imágenes santas, los relicarios y el Dharma, o los destruyen, pues nada puede perjudicar a los Budas. [65] Debo detener el ponerme airado contra aquellos que perjudican a mis Maestros, mis amigos o mi familia, tras haber visto que ello proviene de condiciones, así como ha sido descrito precedentemente. [66] Puesto que lo animado y lo inanimado dañan a los seres, ¿por qué dejarse ir solamente contra lo animado? Practiquemos, pues, la paciencia hacia todo lo que nos perjudica. [67] Si algunos hacen el mal por ignorancia y si otros, por ignorancia, se ponen airados, ¿Quién está en el error? ¿Quién no lo está? [68] ¿Por qué he cometido en el pasado esas acciones, causas del mal que me hacen los demás? Si todo depende de las acciones, ¿hacia quién guardar rencor? [69] Tras haber comprendido eso, debo, a toda costa, dedicarme a las acciones meritorias, a fin de traer todos los seres a desarrollar un ánimo de mutuo amor. [70] Por ejemplo, si un fuego que abrasa una vivienda se está propagando a otra, es bueno quitar y arrojar el heno y todo lo que lo haría extenderse. [71] Igual, cuando el fuego del odio se propaga, al haberse atado mi espíritu a algún objeto, debo inmediatamente desembarazarme de él, por miedo que los méritos se consuman. [72] Si, tras cortársele la mano, un condenado a muerte es liberado, ¿[acaso] no está bien? Si los sufrimientos del estado humano liberan de los estados infiernales, ¿no está [acaso] bien? [73] Si no llego siquiera a aguantar las desdichas presentes, ¿por qué no desembarazarme de la ira, causa de sufrimientos infernales? [74] Por haber querido satisfacer mis deseos, he soportado en el infierno quemaduras y demás, durante miles de eras; Sin embargo no he cumplido ni mi propio bien ni el de los demás. [75] Comparados a los de los infiernos, las desdichas presentes no son un mal, pues nos acercan de una meta. Es justo, entonces, no sentir más que gozo frente a este sufrimiento, que elimina los males de los seres. [76] Si su gozo de alabar a un ser de calidad procura felicidad a los demás, ¿por qué no te regocijas igualmente, tú mi espíritu, en alabarlo así? [77] La dicha de tu regocijo sería fuente de gozo, y de ninguna manera transgresión. Es aconsejada por Aquellos de Calidad, y es también medio supremo para atraer hacia sí los seres. [78] Los demás son, así, vueltos dichosos, se dice. Ahora, si tú no gustas que ellos sean dichosos, cesa de darles salario, dones y otras ventajas. ¡Pero entonces, en la vida presente y las futuras, tu dicha se desperdiciará! [79] Cuando recibes cumplidos, quieres que los otros estén contentos; pero cuando los otros reciben cumplidos no quieres estar contento, tú. [80] Tras haber producido el espíritu de Despertamiento con el anhelo que todos los seres tengan la dicha, ¿por qué airarse cuando lo encuentran por sí mismos? [81] Si se desea que los seres devengan en Buddhas, venerados en los tres mundos, ¿por qué estar estorbado por verlos recibir ofrendas y honores ordinarios? [82] Si un miembro de tu familia, del que cuidas y al que das todo lo que necesita encontrase por sí mismo su subsistencia, ¿te enojarías, en vez de estar dichoso? [83] Si no puedes siquiera tener ese anhelo para [con] los seres, ¿cómo desearías que alcancen el Despertar? ¿Dónde está, pues, el espíritu de Despertamiento en aquél que se enoja cuando los demás reciben bienes? [84] [Ya sea] que los bienes se queden en la casa del benefactor, o que sea tu enemigo quien los reciba, desde el momento que en ningún caso son para tí, ¿Qué importancia tiene el que sean donados o no? [85] ¿Por qué haber dejado destruir tus méritos, la estima de otro, y tus cualidades? Dime, ¿por qué no estás airado por no haber creado las causas para obtener bienes? [86] No sólo no deploras las acciones negativas que has cometido; pero, además, deseas rivalizar con aquellos que han cumplido acciones positivas? [87] Que tu enemigo sea desdichado, incluso, ¿por qué eso de place? No es sólo a causa de tus anhelos que le ha acaecido [el] mal. [88] Cuando, incluso, este sufrimiento existiese a causa de tus deseos, ¿regocijarte, pues, por qué? Si respondes «-Ello me satisface-», ¿existe peor decadencia? [89] El anzuelo lanzado por los pescadores, las perturbaciones, es insoportablemente agu[za]do: los seres que engancha serán, seguramente, cocidos dentro de calderos por los guardianes de los infiernos. [90] Los honores, como los elogios y el renombre, no te traerán ni méritos, ni larga vida, ni salud, ni fuerza. No me procurarán bienestar físico, tampoco. [91] Si entendiese cuál es mi interés, ¿es [acaso] en todo eso que lo encontraría? Pero, si no deseo más que distraerme, tanto igual entregarme a la bebida, al juego y demás. [92] Si para obtener el renombre, gasto mi fortuna o sacrifico mi vida, ¿qué podrán valer tales palabras? cuando esté muerto, ¿a quién placerán? [93] Cuando su castillo de arena se derrumba, los niñitos dan chillidos. Igual, cuando los elogios y el renombre se secan, mi espíritu se vuelve como un niñito. [94] El efímero sonido, al no ser animado, no puede tener la intención de darme cumplidos. «-Al estar los otros contentos por mí, mi renombre es fuente de gozo-". [95] [Ya sea] que se dirijan a mí o a otros, ¿en qué puede aprovecharme el gozo de los demás? Puesto que son ellos quienes sienten ese placer no tendré den él la la [más] mínima parte. [96] Si estoy contento con su dicha, debo estarlo, del mismo modo, hacia todos. Entonces, ¿por qué no soy colmado por el placer que trae este gozo a los demás? [97] Igualmente, del todo no es apropiado que el pensamiento «-Recibo cumplidos-», pueda procurarme satisfacción. Este comportamiento es del todo infantil. [98] Los cumplidos y demás me distraen, y debilitan también, mi desgana; me vuelvo celoso de aquellos que tienen calidades y lo que era excelente es destruido. [99] Entonces, aquellos mismos que toman gran cuidado en destruir mi reputación y demás, haciéndolo, ¿no me evitan [acaso] caer en los reinos infortunados? [100] Para aspirar a la Liberación, no tengo que estar encadenado ni por los honores ni por los bienes. ¿Cómo puedo airarme contra aquellos que me libran de esas cadenas? [101] Aquel que desea hacerme sufrir es como una bendición proveniente de los Budas. ¿Cómo ponerme airado contra aquellos que cierran las puertas de los reinos inferiores, para evitarme caer en ellos? [102] No es justo, tampoco, enojarme contra aquel que me impide crear méritos. Al no ser ninguna ascesis comparable con la paciencia, ¿no debería [acaso] ponerla en práctica? [103] Pero, si por mi propia culpa no soy paciente hacia aquel, no soy más que yo quien obstaculizo la práctica de lo que es fuente de méritos. [104] Sin uno, el otro no acaece; pero, cuando uno existe, el otro también. ¿Cómo decir que uno lo obstaculiza, puesto que es la causa del otro? [105] El mendigo, en el momento en que se le da limosna, no es un obstáculo a la generosidad. Sería paradójico pretender que aquellos que la dan son obstáculos a la ordenación! [106] Son numerosos en el mundo los mendigos, pero aquellos que hacen el mal son raros. Pues, si no he causado daño a los demás, nadie me dañará. [107] El enemigo es como un tesoro aparecido dentro de mi casa sin que haya tenido que proveer esfuerzo, pues me ayudad en mis prácticas de Bodhisattva. Debo, entonces, regocijarme [por el] que sea mi enemigo. [108] Como practico la paciencia gracias a él, es justo que le ofrezca los primeros frutos de esta práctica, puesto que es él mismo quien es la causa. [109] «-Mi enemigo no es un objeto de veneración, pues no tiene la intención de hacerme practicar la paciencia-». El santo Dharma, digno de ser practicado, tampoco la tiene: ¿por qué, pues, venerarlo? [110] «-Mi enemigo no es un objeto de veneración, puesto que tiene la intención de perjudicarme-». Si, igual a los médicos, se esforzara por ayudarme ¿cómo practicaría yo la paciencia? [111] Puesto que, así, la paciencia toma nacimiento con respecto a un espíritu resueltamente hostil, este, al ser entonces la causa de la paciencia, es digno de ser venerado al mismo título que el santo Dharma. [112] «Es por esta razón que el campo de los seres es un campo de Budas», ha dicho el Muni. Muchos de aquellos que los han regocijado, se han ido, así, más allá de la perfección. [113] Como la realización de la Budeidad proviene tanto de los seres como de los Victoriosos, ¿por qué, entonces, honrar a los Victoriosos pero no a los seres? [114] Sus intenciones no son de igual calidad, pero, puesto que son iguales en cuanto a los frutos, desde ese punto de vista, los seres conscientes tienen, también, calidades. Por esta razón, son iguales. [115] Los méritos obtenidos al venerar a aquel quien tiene un espíritu lleno de amor, proviene de la profusión de los seres. Los méritos obtenidos por la fe en los Budas, igualmente, proviene de la grandeza de los Budas. [116] Los seres ostentan, en parte, las causas para alcanzar la Budeidad y, desde este punto de vista, se los dice iguales a los Budas. Sin embargo, ninguno de ellos es el igual a los Budas, ilimitado océano de cualidades. [117] Para venerar a aquellos en quienes ha aparecido la más mínima fracción de estas cualidades, del Unico Emsamblaje de Calidades, ofrendar los tres mundos no bastaría siquiera. [118] Entonces, puesto que todos los seres ostentan una parte de las causas de donde proceden las supremas calidades de los Budas, y, puesto que por esta razón, les son comparables en parte, es justo venerarlos. [119] Además, como son amigos fieles, que no hacen un bien incomparable, a menos de hacer felices a los seres, ¿de qué otro modo agradecer a los Budas? [120] Puesto que hacerles [el] bien paga a cambio aquellos que ofrecen su cuerpo y entran en los peores infiernos, me comportaré, entonces, impecablemente en todo, incluso si los seres me infligen un daño considerable. [121] Puesto que, por los seres, aquel que es mi Maestro no tiene ningún reparo ni siquiera por su propio cuerpo, ¿por qué mostrarme arrogante ante ellos, yo el ignorante?, ¿por qué no hacerme, totalmente, esclavo suyo? [122] Si ellos están dichosos, los Munis se regocijan. ¿Se los perjudica? Los Munis no están dichosos. Complaciéndolos, es a los Munis que plazco; dañándolos, es a los Munis que lo hago. [123] Como ningún objeto de los sentidos placería a mi espíritu si todo mi cuerpo estuviese abrasado por el fuego, igualmente, cuando es hecho [el] mal a los seres sensibles, no hay ningún medio de regocijar a los Grandes Compasivos. [124] Así, como he hecho daño a los seres, que hoy, por mi confesión de cada una de las fechorías que han provocado el desagrado de los Grandes Compasivos, puedan los Munis perdonarme de haberlos disgustado. [125] Desde ahora, para complacer a los Tathagatas, dominaré mi espíritu y serviré al mundo. [Ya fuese que] el gentío me aplastase la cabeza y la golpeara, y incluso cuando [en ello] arriesgase mi vida, que pueda regocijar a los Protectores de los seres. [126] Aquellos cuya naturaleza es compasión, sin duda alguna consideran a todos los seres como siendo ellos mismos. ¿Por qué no tengo respeto por estos Protectores que vemos con el aspecto de seres? [127] He aquí lo que encanta a los Tathagatas; he aquí lo que cumple perfectamente mi propio bien; he aquí lo que, también, elimina los sufrimientos del mundo. Es, pues, esto, lo que debo siempre cumplir. [128] Por ejemplo, aunque algunos hombres del rey hagan daño a toda una muchedumbre de personas, aquellos que ven lejos no devuelven los golpes, incluso si son capaces de ello. [129] Perciben que aquellos no están solos, pero que son apoyados por el poder del rey. Igualmente, no debo subestimar a los seres débiles que me hacen daño, [130] pues son, igualmente, apoyados por los guardianes de los infiernos y todos los Grandes Compasivos. Así, [igual] que el pueblo sirve a su ardiente rey, debo hacer felices a todos los seres conscientes. [131] Incluso si el rey tal se airase, ¿produciría los sufrimientos de los infiernos que voy a tener que padecer por haber hecho desdichados a los seres? [132] Incluso si el rey estuviese contento, no podría concederme el estado de Buddha, que voy a poder alcanzar por hacer dichosos a los seres. [133] ¿Por qué no veo que haciendo felices a los seres, no sólo en el porvenir obtendré la Budeidad, pero también esta misma vida, la gloria, la dicha y el renombre? [134] Por belleza, la salud y el renombre, que provienen de la práctica de la paciencia en el transcurso de la existencia cíclica, mi vida será muy larga y obtendré los goces, inmensos, de un monarca universal. VII La perseverancia [1] Después de la paciencia hay que desarrollar la perseverancia: el Despertamiento no mora más que en aquellos que cultivan el esfuerzo. Así como no hay movimiento sin viento, igual, los méritos no se producen sin perseverancia. [2a] ¿Qué es la perseverancia? Regocijarse por el bien. [2b] Sus factores contrarios están dichos ser: la pereza, la atracción por el mal, y el desprecio de sí, por desánimo. [3] Por agrado hacia las delicias de la indolencia, por el deseo de abandonarse al sueño, por falta de desgana por los sufrimientos del samsara, ciertamente, la holgazanería surgirá. [4] Cogido en la red de las perturbaciones, de allí, acarreado a la red de los nacimientos, te encuentras en las fauces del Señor de la muerte. ¿cómo no eres consciente, aún, de ello? [5] ¿Eres acaso incapaz de darte cuenta que, uno tras otro, lo de tu especie abatidos son? Aquellos que tanto se entregan al sueño son como búfalos delante del carnicero. [6] Es como si, tras haber bloqueado herméticamente todas [las] salidas, el Señor de la muerte nos acechase. ¿Cómo puedes tomar placer en el alimento?, ¿cómo puedes tomar placer en el sueño? [7] Puesto que la hora de la muerte se acerca rápidamente, hasta entonces, debes acumular méritos; pues, si no abandonas tu indolencia hasta aquella hora, ¿de qué sirve? ¡Ya no es tiempo! [8] Cuando esto no está hecho, aquello está empezado y aquello sólo terminado a medias, el Señor de la muerte te aparece de pronto y exclamas: «-¡Miseria, acabado estoy!-». [9] Con los ojos rojos e inflados por la fuerza de la pesadumbre, [Con] lágrimas corriendo por el rostro, mi familia perderá toda esperanza y percibirás el rostro de los mensajeros de la muerte. [10] Atormentado por el recuerdo de tus fechorías, escucharás, ya, los sonidos del infierno, y, de miedo, cubrirás tu cuerpo con excrementos. ¿Qué podrás hacer en ese estado delirante? [11] Si ya en esta vida tienes tanto miedo como un pez vivo rodando sobre la arena, ¿qué decir de los insoportables sufrimientos de los infiernos, que serán el resultado de tus fechorías? [12] Tras haber creado los karmas para que tus blandas carnes, en los infiernos de gran calor, entren en contacto con los líquidos hirvientes, ¿cómo puedes tener el espíritu tranquilo? [13] Aquellos que desean tener resultados sin proveer esfuerzos, o que son flojos, tendrán muchas pruebas. Aunque abrazados por la muerte, desean la larga vida de un dios. Ah miseria, aplastados serán por el dolor. [14] Gracias al navío que es el estado humano, atraviesa el gran río del sufrimiento. Como, en lo porvenir, este barco será difícil de volver a encontrar, ¡Imbécil, no te duermas, no es el momento! [15] Tras haber abandonado el supremo gozo, el santo Dharma, fuente de dichas infinitass, ¿cómo tomar placer en los divertimentos?, ¿por qué dejarse distraer por lo que es causas de sufrimiento? [16] No hay que desalentarse: aunar sus esfuerzos, tener diligencia y dominarse. Hay que ver a los demás como sus iguales y saber permutar con ellos. [17] No hay que actuar con desaliento, diciéndose: «-¿Cómo llegaré al Despertamiento?-», pues el Tathagata, que dice verdad, ha enseñado esta verdad: [18] «-Si desarrollan la fuerza de la perseverancia, incluso las moscas, [los] mosquitos, [las] abejas, [los] insectos y demás, obtendrán el Despertamiento insuperable, y tan difícil de alcanzar-». [19] Si alguno, nacido, como yo, de la raza humana, capaz de reconocer el bien y el mal, no se desvía de las prácticas de los Bodhisattvas, ¿por qué no alcanzaría el Despertar? [20] «-Tengo miedo de tener que hacer, un día, ofrenda de mis brazos y mis piernas-». No tengo miedo más que a causa de la ignorancia, que no sabe hacer la diferencia entre importante e insignificante. [21] Durante innumerables millones de eras, he sido destazado, traspazado, quemado y partido, un número infinito de veces; sin embargo, no he alcanzado el Despertar. [22] Los sufrimientos que padezco para alcanzar el Despertamiento tienen un límite: son como el sufrimiento de una incisión hecha para evitar el mal de una infección profunda. [23] Los médicos curan, también, las enfermedades con tratamientos desagradables; hay, pues, que aguantar pequeñas contrariedades para triunfar de sufrimientos múltiples. [24] Pero el Médico Supremo no utiliza tales tratamientos ordinarios. Cura innumerables enfermedades graves con métodos extremadamente suaves. [25] El Guía ha dicho [que hay que] adiestrarse primero en practicar la generosidad; luego, tras habituarse a ella, poco a poco, [adiestrarse] en hacer don incluso de su [propia] carne. [26] Una vez que [uno] se ha vuelto capaz de ver su cuerpo cual legumbre, ¿qué dificultad hay, entonces, de hacer don de su propia carne? [27] [Una vez] las fechorías abandonadas, el dolor no estará más presente. La sabiduría [una vez] adquirida, el gozo ne faltará más, pues las concepciones erradas y las fechorías perjudican, respectivamente, al espíritu y al cuerpo. [28] [Al ser] el cuerpo dichoso gracias a los méritos, y el espíritu, gracias a la sabiduría, incluso si se manifiestan en el samsara por el bien de los demás, ¿por qué los Compasivos serían contrariados? [29] Estos, por la potencia del espíritu de Despertamiento agotan sus negatividades pasadas, y porque amasan un océano de méritos dichos están [ser] superiores a los Oyentes. [30] Viajando de gozo en gozo, ¿qué sabio se dejaría abatir? Cabalgando el corcel del espíritu de Despertamiento que ahuyenta la depresión y el cansancio? [31] Para cumplir el bien de los seres, es necesario reunir [a] la aspiración, la estabilidad, el gozo y el reposo. La aspiración se engendrada por la contemplación de sus propios beneficios y por el miedo al sufrimiento. [32] Así, hay que abandonar los factores contrarios. Por las fuerzas de la aspiración, la confianza en sí, el gozo, el reposo, la diligencia y el control de sí. hay que aplicarse a desarrollar la perseverancia. [33] Mis propias faltas, así como las de los demás, son innumerables y debo triunfar sobre ellas. Pasará un océano eras para acabar cada una de ellas. [34] Pero si en mí mismo no veo ni siquiera una parcela de esfuerzo para venir a acabarlas, puesto que soy el teatro de tantos sufrimientos, ¿por qué mi corazón no estalla? [35] Mis propias cualidades y las de los demás son numerosas, y debo realizarlas. ¿Debo meditar durante un océano de eras familiarizarme con cada una de ellas? [36] Pero nunca me acostumbré a una sola parcela de estas cualidades. Qué lástima despilfarrar este renacimiento, encontrado por un raro concurso de circunstancias. [37] No he hecho ofrendas a los Vencedores, no he ofrendado el placer de grandes regocijos; no he emprendido nada por la Doctrina, no he satisfecho las necesidades de los pobres. [38] No he ofrecido la seguridad a aquellos que tenían miedo, a los débiles no he ofrecido la dicha; todo lo que he hecho es provocar dolores y sufrimientos en el vientre de mi madre. [39] En el pasado, y ahora incluso, tales desgracias han acaecido porque no tenía aspiración por el Dharma. ¿Quién rechazaría, pues, la aspiración por el Dharma? [40] El Muni ha dicho que la raíz de todos los aspectos de la virtud es la aspiración; ella misma tiene por raíz la familiarización constante con la maduración de los resultados kármicos. [41] Los sufrimientos físicos y mentales, los diferentes variedades de miedos, el hecho de ser separado de lo que es deseado, provienen, todos, de un comportamiento no virtuoso. [42] Por acciones virtuosas, motivadas puramente, donde [quiera que] transmigre, gracias a mis méritos, seré celebrado, cosechando [así] el fruto de mis esfuerzos. [43] Por acciones no virtuosas, aunque deseando la dicha, donde [quiera que] renzca, seré derrotado, a causa de mis errores, por las aceradas armas del sufrimiento. [44] Por acciones virtuosas, el fresco corazón espacioso y perfumado de un loto será mi morada; la melodiosa palabra de los Conquistadores será el alimento del que provendrá mi radiante brillo. Dotado de un cuerpo supremo, surgiré de un loto, abierto gracias en al brillo luminoso de los Munis, y como un Niño de los Sugatas, permaneceré siempre ante los Victoriosos. [45] A causa de numerosas acciones no virtuosas, cuando estaré agotado de ser desollado vivo por los hombres de Yama, en mi cuerpo será vertido cobre líquido, quemante, derretido a gran calor. Destazado por espadas y puñales ardientes, mi carne será estallada en cientos de pedazos, que caerán en el brasero que es el suelo de metal en fusión. [46a] Así, debo aspirar al bien y, acostumbrarme a él con profundo respeto. [46b] Practicando según el «Sûtra de la bandera adamantina», debo acostumbrarme a la confianza en sí [mismo]. [47] Primero, debo examinar mis aptitudes para ver si hay que comenzar, o no, una tarea. Si no tengo aptitud, más vale no comenzar. Una vez empezado [un asunto], no hay que abandonarlo. [48] Si no, en las otras existencias, por haber tomado esta costumbre, las fechorías y los sufrimientos se acrecentarán; los resultados se obtendrán tras un tiempo más largo y las acciones no serán terminadas. [49] La confianza en sí [mismo] debe ser aplicada a las accciones, a las perturbaciones y a la capacidad. Decirse: «-Actuaré solo-» es la confianza en sí, en la acción. [50] Incapaces de controlar sus perturbaciones, los seres de este mundo no pueden cumplir su propio bien. Puesto que no tienen la misma capacidad que yo, lo cumpliré, pues, en su lugar. [51] Si los demás hacen bajas tareas, ¿cómo me quedaría, ahí, sin hacer nada? Debo no actuar con suficiencia, no tener orgullo sería mejor para mí. [52] Cuando los cuervos se topan con una serpiente moribunda, actúan como si fueran águilas. Igual, si carezco de confianza en mí, la más mínima debilidad moral serame nefasta. [53] Tras haber, por timidez, renunciado a todo esfuerzo, así desprovisto, ¿cómo encontrar la Liberación? Incluso las potentes perturbaciones no podrán subyugar a aquél que tiene confianza en él y desarrolla el esfuerzo. [54] Por la estabilidad de mi espíritu, debo, entonces, triunfar [sobre] las perturbaciones. La derrota ante las perturbaciones haría ridículo mi deseo de vencer a los tres mundos. [55] «-Voy a triunfar de todo, nada me vencerá. Soy el Hijo de los Vencedores, esos Leones-». Debo morar en esa confianza. [56] Los seres derrotados por la suficiencia no tienen ninguna confianza en ellos [mismos]. Se encuentran bajo el yugo de su enemigo, el cual no puede someter a aquellos que tienen confianza en ellos [mismos]. [57] Inflados por las perturbaciones de la suficiencia, los seres serán, por ella, llevados a los reinos inferiores. La gozosa fiesta que es el estado humano será destruida; devendrán en esclavos, nutridos con los restos de otro, [58] feos, estúpidos y mediocres, despreciados por todo el mundo. Los duros de cocer, de orgullo inflados, también son contados entre aquellos enfermos de suficiencia. Decid, ¿qué hay de más ruin? [59] Aquel que se ase de la confianza en sí para vencer al enemigo de la suficiencia, ese, tiene, verdaderamente, confianza en sí mismo, es un héroe invencible. Aquel que triunfa [sobre] el enemigo de la suficicencia y lo destruye, satizfará todas las necesidades de los migrantes y cogerá el fruto, perfecto, de la Budeidad. [60] Si me encuentro entre una multitud de perturbaciones, las soportaré de un millar de modos. Como un león entre las zorras, no seré alcanzado por esta asamblea. [61] Igual como los hombres se protegen los ojos cuando un gran peligro surge, no me dejaré controlar jamás por las perturbaciones, incluso en tiempo de crisis. [62] ¡Más vale hacerse quemar, hacerse matar o la cabeza cortar, que doblar, jamás, la espalda ante estas enemigas: las perturbaciones. Del mismo modo, en toda circunstancia, no debo hacer más que lo que conviene. [63] Como aquellos que aman el placer que procuran los juegos, cualquiera que sea el trabajo que emprendan, los Bodhisattvas se sienten atraídos por ello. Ello los hace felices, y nunca tienen abastanza. [64] Aquellos que trabajan por encontrar la dicha, no están, del todo, ciertos de obtenerla. Pero, como para el Bodhisattva todo trabajo es dicha, ¿cómo estaría feliz sin hacer trabajo? [65] Si los objetos de gozo, semejantes a la miel sobre una hoja de navaja, no me colamn, ¿cómo estaré satisfecho por los méritos, cuyo resultados madurantes son la dicha y la paz? [66] Entonces, para llevar a bien mi tarea, me involucraré en ella como el elefante que, atormentado por el sol de mediodía, se zambulle en un refrescante lago. [67] Cuando mis fuerzas declinen, cesaré de actuar, con el fin de retomar mi trabajo más tarde. Tras haber llevado a bien una tarea, comenzaré la siguiente; volviéndome hacia la siguiente, abandonaré la precedente. [68] Como un viejo guerrero enfrenta la espada de un enemigo sobre el campo de batalla, esquivaré las armas de las perturbaciones y esas enemigas serán neutralizadas. [69] Aquel que deja caer su arma en el campo de batalla, de miedo la recoge inmediatamente. Igual, cuando el arma de la atención se pierda, recuérdate los infiernos, y reásela de inmediato. [70] Igual que el veneno, cuando [ya] está en la sangre, se extiende por todo el cuerpo, el vicio se difunde por todo el espíritu desde que una ocasión se presenta. [71] El practicante debe ser tan estable como aquel que porta, espantado, un recipiente lleno de aceite de mostaza, mientras un hombre armado con una espada, cerca de él, amenaza con matarlo si vierte una sóla gota. [72] Como me levantaría de un salto si una serpiente viniese sobre mis rodillas, así mismo, cuando el sueño y la indolencia sobrevengan debo recharzarlos inmediatamente. [73] Si cometo acciones negativas, debo, cada vez, criticarme y guardar, durante largo tiempo, el pensamiento: «-Debo hacer de modo que eso no vuelva a suceder-». [74] Por el pensamiento: «-Debo, en todas las circunstancias, familiarizarme con el factor mental de la memoria-», Sentiré el deseo de encontrar[me con] un Maestro, o actuar según las instrucciones. [75] Con el fin de tener el vigor necesario para todo, antes de emprender lo que sea, que me recuerde los consejos a propósito de la atención, y que enseguida me involucre en ello, con gozo. [76] Exactamente como el viento dirige las idas y venidas de un copo de algodón, debo dejarme dirigir por el gozo, y cumplir, así, las acciones virtuosas. VIII La concentración [1] Tras haber desarrollado, así, la perseverancia, hay que colocar el espíritu en concentración. Un ser humano cuyo espíritu está distraído permanece entre los colmillos de las perturbaciones. [2] Al permanecer en soledad, mi espíritu y mi cuerpo no serán, en nada, distraídos. Así, debo renunciar a toda vida mundana y abandonar completamente las fabricaciones mentales. [3] La vida mundana no es abandonada, a causa de la avidez: el apego a las personas y el deseo de tener bienes. Hay, también, que renunciar a ello completamente. Es así como deben comportarse los Sabios. [4] Tras haber comprendido que la vista profunda, unida a la calma mental, destruye completamente las pertirbaciones, hay que, primero, desarrollar la calma mental, la que proviene del gran gozo de estar libre de todo apego al mundo. [5] Por el apego extremo que [yo], ser efímero, tengo por otros seres efímeros, durante miles y miles de existencias no veré más a los que amo. [6] Si no los veo, soy desdichado, y no llego a guardar mi espíritu en equilibrio. Pero, incluso si los veo, ello no me satisface y sufro, con el mismo torturante deseo que antes. [7] Mientras quede mi fuerte apego a los seres, la realidad permanecerá totalmente velada; toda desgana de la existencia cíclica es aniquilada y seré devorado por la turbación. [8] Puesto que no pienso más que en ello, mi vida fluye, sin valor tener. A causa de mis amigos, de mi familia, temporales todos, incluso el Dharma, que lleva a la Liberación, es aniquilado. [9] Si imito el comportamiento de los seres pueriles, tendré, certeramente, renacimientos inferiores. Si me conducen al infortunio, ¿por qué hacerles compañía? [10] En un sólo instante aquellos que eran mis amigos pueden, de pronto, devenir en mis enemigos. Como se enojan incluso cuando hay lugar de reír; es difícil halagar a los seres ordinarios. [11] Las palabras provechosas les irritan; además, me desvían del bien. Si no los escucho se enojan, y así, irán hacia renacimientos desdichados. [12] Celosos de los superiores, hacen [la] competencia a los iguales; arrogantes hacia los inferiores, achispados por las alabanzas, se encolerizan cuando un discurso no les gusta. De los seres pueriles no vendrá ningún bien. [13] Por la compañía de los seres pueriles, Ocurrirán, ciertamente, todos tipos de fechorías, tales [como] alabarse rebajando a los demás, o hablar de los placeres de la existencia cíclica. [14] Así, si frecuento a otros pueriles seres ello no me aportará más que desdichas, pues ellos no me hacen bien y yo no se los hago, tampoco. [15] Debo, entonces, escabullirme lejos de los seres pueriles. Cuando tope con ellos, los halagaré por mi alegría, pero no debo volverme demasiado familiar; hay que actura correctamente, como ordinariamente. [16] [Así] como una abeja toma la miel de las flores, no debo tomar más que lo que sirve a la práctica. Como nunca antes los había visto, debo, con todos, permanecer distante. [17] «-Tengo bienes y honores, numerosos son los que me quieren-». Si desarrollo una arrogancia tal, tras la muerte sobrevendrá el miedo. [18] Así, espíritu mío, tan oscurecido, preocupándote de todo a lo que tanto te apegas, creas miles de sufrimientos por venir. [19] Así, los Sabios no deben apegarse, pues del apego nace el miedo. Hay que comprender, firmemente, que todo esto es de [la] naturaleza de ser abandonado. [20] Pese a que mucho bien sea dicho de mí, que tenga posesiones y la celebridad, esa reputación y esos bienes amasados no podrán seguirme allá donde debo ir. [21] En tanto otros me denigren, ¿cómo estar feliz por los elogios? En tanto otros me alaben, ¿cómo estar desdichado por los denigramientos? [22] Si incluso el Victorioso no gustaba a todos los seres, de tendencias diversas, entonces, ¿qué decir [tiene], entonces de un ser malo como yo? Debo desechar al pensamiento de mezclarme al mundo. [23] Denigran a aquellos que no tienen bienes y dicen [el] mal de aquellos que tienen. ¿Cómo podrán, aquellos que son tan difíciles para [con]vivir, estar, jamás, contentos de mí? [24] Porque los seres pueriles no están contentos cuando no pueden obtener lo que quieren, no hay que tomar en amistad a ninguno de ellos. Esto ha sido dicho por los Tathagatas. [25] Que pueda, al fin, permanecer en el bosque, donde ni los animales salvajes, ni los pájaros, ni los árboles, dicen la [más] mínima palabra disgustante. Vivir junto [con ellos] es tan agradable. [26] Al morar dentro de una gruta, bajo un árbol, o, también, en un templo vacío, ¡que nunca mire hacia atrás, que sea sin apego! [27] Que pueda, en fin, permanecer en lugares desprovistos de propietario, naturalmente espaciosos, de los cuales aprovecharé, sin apego. [28] Que pueda, en fin, vivir sin miedo alguno, con sólo mi tazón y algunos útiles, teniendo por vestidos lo que los demás tiran, sin tener necesidad de esconder mi cuerpo. [29] Tras recorrer los carneros, que pueda, al fin, que mi cuerpo y el esqueleto de los demás, están, igualmente, sujetos a [la] descomposición? [30] A causa de su olor, ni los chacales se acercarán a mi propio cuerpo, tampoco. He allí lo que sucederá con él. [31] Este cuerpo aparece como un todo. Sin embargo, la carne y los huesos, incluso si se han formado juntos, una vez descompuestos, se separarán pedazo a pedazo. Entonces, ¿qué decir de los demás amigos? [32] Estamos solos al nacimiento. Estamos solos cuando morimos. Si los otros no comparten este sufrimiento, ¿para qué amigos, hacedores de obstáculos? [33] Igualmente como aquellos que viajan pasan de un lugar a otro, aquellos que toman las rutas de la existencia pasan de un nacimiento a otro. [34] Antes mi cuerpo sea llevado por cuatro [empleados de pompas] fúnebres, rodeándolo los seres mundanos, afligidos, antes de eso, parto hacia el bosque. [35] Sin amigos y sin rencor, este cuerpo permanecerá en [la] soledad. Si soy contado ya como muerto, incluso cuando muera no seré llorado. [36] Como no habrá nadie alrededor de mí que me perturbe con su pena, nadie podrá, entonces, distraerme cuando me recordaré del Buddha. [37] Así, debo permanecer solo en el frescor del gozoso bosque; feliz y no teniendo más que pocas inquietudes; apaciguada toda distracción. [38] Tras haber abandonado todo otro pensamiento, no estando motivado más que por una sola intención, me esforzaré por guardar mi espíritu en equilibrio (meditativo) y domarlo. [39] En este mundo y los siguientes, el deseo es fuente de grandes miserias. En esta vida, homicidio, cadenas, mutilación; en la vida siguiente, renacimientos desgraciados. [40] Primero, alcahuetes y alcahuetas son enviadas para hacer peticiones. no evitando, por ella, ni las fechorías ni la pérdida de mi reputación. [41] Cometo acciones terribles, dilapido incluso toda mi fortuna. Pero con lo que copulo y me da tanto placer, [42] no es más nada que un esqueleto, sin autonomía y desprovisto de un sí. En vez de apegarme a él y tanto desearlo, ¿por qué no ir, mejor, al nirvana? [43] Primero, me esforcé por levantar su rostro; [una vez] su rostro levantado, tímidamente, bajó ella los ojos. Antes [de esto], ya fuese vista o no, una tela cubría su rostro. [44] Ahora, ¿por qué te escabulles al ver con tus propios ojos ese rostro, causa de tanta perturbación, desnudado por los buitres? [45] ¿Por qué, avaro, no lo proteges ahora que se hace devorar por ellos? Cuando otros lo miraban, sin embargo, tú lo protegías cuidadosamente. [46] Si los buitres y demás devoran esa masa de carne, que ves, ¿por qué ofrecer guirnaldas, sándalo y alhajas, lo que será el alimento de otro? [47] Si tienes miedo de los esqueletos, incluso cuadno no se mueven, ¿por qué no tienes miedo de ese cadáver ambulante, movido por algunos impulsos? [48] Si tienes apego por él cuando está cubierto, ¿por qué no tener ningún deseo cuando no lo está? Si, entonces, no sientes la necesidad [de ello], ¿por qué abrazarlo cuando está cubierto? [49] Si el alimento es el único origen de los excrementos y la saliva, ¿por qué no amas los excrementos, mientras que gustas de la saliva? [50] De tu almohada no te prendas, aunque el algodón sea suave al tacto. ¡Dices que un cuerpo no suelta mal olor! Estás equivocado sobre lo que es impuro. [51] «-Aunque mi almohada sea suave al tacto, no puedo unirme a ella-», piensan aquellos que son lascivos, negativos y confundidos, y se desinteresan por él. [52] Si no tienes apego por lo que es impuro, ¿por qué acoplarte con el cuerpo de otro, que no es sino una armazón de huesos, unida por tendones y escayolada con un barro de carne? [53] Tú mismo, contienes muchas impurezas; tal experimentas constantemente. y, sin embargo, por pasión por lo que es impuro, deseas a otros sacos de inmundicias. [54] «-Es en la carne en lo que tomo placer-». Si es eso lo que deseas tocar y mirar, ¿por qué no tienes ningún deseo por la carne misma, que está, por naturaleza, desprovista de espíritu? [55] Si es el espíritu [lo] que tú deseas, no puedes tocarlo, ni mirarlo. Si pudieras tocarlo, no sería una consciencia. ¿Por qué ese coito insensato? [56] No es muy sorprendente ignorar que el cuerpo de otro es impuro por naturaleza; pero no comprender que su propio cuerpo es totalmente impuro, ello es soprendente. [57] Tras haber abandonado el joven loto abierto bajo los rayos de un sol sin nubes, ¿cómo, movido por su inclinación por lo que es impuro, el espíritu encuentra placer en una cajuela de inmundicias? [58] Si no deseas tocar un lugar cubierto con excrementos, ¿cómo deseas tocar un cuerpo del que las dejecciones han salido? [59] Si no tienes apego por lo que es impuro, ¿por qué copular con el cuerpo de otro, salido de un campo sucio, y nacido de la semilla que contenía? [60] Mientras que un gusanito, nacido de inmundicias, no suscita en ti el más mínimo deseo, codicias un cuerpo extremadamente sucio por naturaleza, que ha, él también, nacido de inmundicias. [61] No solamente no criticas tus propias suciedades, pero, por pasión por lo que es impuro, experimentas deseo por otros sacos de inmundicias. [62] Puestas en la boca [y] escupidas luego, incluso las cosas placenteras, como el alcanfor, la papilla de arroz o de legumbres, ensucian la tierra, y cayendo a ella, la vuelven puerca. [63] Aunque una tal impureza sea evidente, si dudas aún, ve, entonces, al cementerio a mirar la podredumbre de los otros cuerpos, allí abandonados. [64] Al haber constatado que son espeluznantes cuando su piel se parte, ¿cómo semejante cosa podrá procurarme gozo todavía? [65] Ese perfume del que está embadurnado el cuerpo del otro es, por ejemplo, el del sándalo y no el suyo. ¿por qué apegarse tanto a cuerpos de los demás a causa de perfumes que no son los suyos? [66] Puesto que el cuerpo tiene naturalmente mal olor, ¿no sería mejor [acaso] desviarse de él cuerpo? ¿Por qué aquellos tan apegados a las futilidades de este mundo lo embadurnan con perfumes deliciosos? [67] Ahora [bien], al ser este delicioso olor el [del] sándalo, ¿cómo provendría del cuerpo? ¿Por qué tanto apego a los cuerpos de los demás, a causa de estos perfumes que no son los de ellos? [68] El cuerpo desnudo, en su estado natural, es de los más espeluznantes: cabellos y uñas largos, dientes amarillos y [un] mal aliento, impregnación del olor a mugre... [69] ¿Por qué tanto esfuerzo en lustrarlo cual un arma que acabará por golpearte? La tierra entera está agitada por la locura nacida de los esfuerzos de aquellos que se equivocan sobre sí mismos. [70] Cuando tú estás turbado por no haber visto más que esqueletos en el cementerio, ¿encuentras placer en la ciudad-cementerio poblada de esqueletos ambulantes? [71] Esos cuerpos impuros no son, tampoco, encontrados sin tener que dar el precio. Para obtenerlos te agotas y serás atormentado en los infiernos. [72] El niño no puede acumular riquezas. ¿Cómo las aprovecharía un noven adulto? Al final de la vida, tras haber hecho fortuna, marcado por el tiempo, ¿para qué haré el deseo? [73] Esclavos de sus deseos, algunos se agotan trabajando todo el día. Cuando finalmente vuelven a sus casas, su cuerpo agotado se queda tendido como un cadáver. [74] Otras sufren por haberse ido lejos y extarañan su país. Aunque tengan gana de abrazar a una mujer, no tendrán oportunidad. [75] Otras más desean servir a sus propios intereses y, en su confusión, se venden por ello incluso. Pero no obtienen lo que desean y son llevados, sin provecho, por el viento de las acciones de otro. [76] Algunos venden su propio cuerpo y, sin autonomía, son explotados por otros. Cuando sus mujeres dan a luz, sus nenes viene al mundo bajo un árbol, o en un lugar aislado, en cualquier sitio. [77] Ciertos imbéciles, cegados por sus deseos, Pensando encontrar un medio de asegurar su subsistencia, se vuelven mercenarios, aunque teman por sus vidas, o, por la carnada de la ganancia, se hecen esclavos. [78] A causa de sus deseos, ciertos [otros] mutilarán su cuerpo; otros serán empalados sobre una pica; algunos se atravezarán con un puñal, y otros se inmolarán. Tal es evidente. [79] Por los tormentos que me causan la adquisición, la protección o la pérdida de mis bienes, debo comprender que serán, siempre, mi ruina. Quien está distraído por el apego a los bienes, no tendrá la ocasión de librarse de los sufrimientos de la existencia. [80] Los esclavos del deseo tendrán muchos trajines y poco placer, igual como las bestias que tiran un carro no pueden pacer más que unos manojos de hierba. [81] Nosotros que sufrimos por los frutos de nuestras accioness pasadas, despilfarramos una vida calificada, perfecta y difícil de reencontrar, por lo que es ordinario y de poca importancia, [lo] que incluso un animal puede obtener. [82] Es certero que los objetos de deseo van a perecer, y que me harán caer en los reinos inferiores. Mientras que la Budeidad es alcanzada por un esfuerzo millones de veces menor. [83] Con el fin de satisfacerlos, continuamente se agota uno por lo que no tinene grandeza. Los esclavos del deseo tienen sufrimientos más grandes que aquellos [otros] que obran por el Despertar; pero Despertamiento no tienen. [84] Las armas, el veneno, el fuego, los precipicios y los enemigos del mundo del deseo, no son en nada comparables a los sufrimientos de los reinos inferiores, cuando se los contempla. [85] Al haber desarrollado, así, desgana por el deseo, hagamos nacer el gozo de la vida solitaria. Los afortunados se pasean en los apacibles bosques, sin causa de disputas o perturbaciones. [86] Grandes piedras planas les hacen casas placenteras, refrescadas por el claro de luna que embalsama a sándalo. la brisa del silencioso bosque y apacible los abanica, y caminan reflexionando en el bien del otro. [87] Viven donde quieran, bajo un árbol, en una cueva, en casas vacías, el tiempo que deseen. Exentos del sufrimiento ligado a la protección o al apego, permanecen libres y sin inquietudes. [88] Llevan una vida independiente, sin apego, en un lugar desprovisto de contacto humano; tales dichas y tales satisfacciones son difíciles de encontrar, incluso para Indra. [89] Tras haber contemplado así todas las cualidades de la vida solitaria, hay que apaciguar las fabricaciones mentales y meditar sobre el espíritu de Despertamiento. [90] Primero, hay que hacer el esfuerzo por habituarse a la igualdad de sí mismo y otro; puesto que ante los embates y las desdichas somos iguales, hay que proteger a todos los seres como si fuesen nosotros mismos. [91] Aunque el cuerpo tenga muchos aspectos y partes, como las manos, cuidamos de él como si fuera una única entidad. Así, aunque los seres vivan dichas y sufrimientos diferentes, buscan, como yo, la dicha: somos en ello idénticos. [92] «-El sufrimiento que es [el] mío no perjudica al cuerpo de otro-». El [sufrimiento] es mío, con todo, pues mi prensión del "yo" me lo vuelve intolerable. [93] Igual, aunque el sufrimiento de los demás no recaiga, tampoco, sobre mí, sin embargo, debo eliminarlo, tras considerar a los otros como "yo", él debería serme insoportable. [94] Como lo hago por el mío [propio], debo eliminar el sufrimiento del otro, porque es sufrimiento. Como lo hago por mi propio cuerpo, debo tomar cuidado de los demás, porque son seres. [95] Puesto que yo mismo y los otros somos semejantes en nuestra búsqueda de la dicha, ¿qué tengo, pues, tan extraordinario? ¿Por qué buscar la dicha para mí sólo? [96] Puesto que yo mismo y los otros somos semejantes en nuestro deseo de evitar el sufrimiento, ¿qué tengo, pues, tan extraordinario? ¿Por qué protegerme y no a los otros? [97] «-Pero, ¿por qué protegerlos, puesto que su dolor no me alcanza?-» El sufrimiento de las vidas futuras, tampoco me perjudica verdaderamente; ¿por qué preservarme de ello? [98] Sería una vista errada concebir que soy yo [mismo] quien haré experiencia de ello, puesto que la persona que muere es otra [distinta] a la que retoma nacimiento. [99] «-Aquel que sufre, ¿no debiera protegerse a sí mismo del sufrimiento?-» La mano no sufre el dolor del pie; entonces, ¿por qué lo protege? [100] «-Aunque no sea coherente, ella lo hace a causa de la prensión de un "yo"-». Todo lo que no es funda[menta]do para mí mismo o para los demás debe, a toda costa, ser abandonado. [101] Lo que es llamado "continuo" y "agregado" es ilusorio, como [lo es] un rosario o un ejército. El poseedor de sufrimiento no tiene existencia en sí; ¿quién hay, pues, allí para experimentarlo? [102] Como no existe verdadero poseedor de los sufrimientos, ninguno de ellos existe individualmente. Pero, puesto que que ellos son sufrimiento, hay que eliminarlos; ¿por qué estar tan seguro de (no tener que apartar más que los suyos [propios])? [103] «-¿Porqué combatir el sufrimiento de todos?-». ¡Inútil debatirlo! ¡Si combato (el mío [propio], debo) combatir(los) todos! Si no, ¿por qué combatir únicamente el mío? Yo también formo parte de los seres. [104] «-Puesto que el ejercicio de la compasión acarrea muchas penas, ¿por qué hacer tantos esfuerzos para desarrollarla?-» Cuando contemplo los tormentos de los seres, ¿cómo mi sufrimiento sería grande, al ejercer la compasión? [105] Si por un sólo sufrimiento pudieran ser evitados numerosos sufrimientos, para ella misma y para el otro, una persona de buen corazón debería provocarlo. [106] Así [hizo] el Bodhisattva Supusha-Chandra: aunque haya sabido que el rey le haría [un] mal, con el fin de aliviar así el sufrimiento de muchos seres, no [se] ha ahorrado el suyo. [107] Puesto que se regocija en apaciguar el sufrimiento de los seres, aquel cuyo espíritu está así acostumbrado, entrará en los infiernos Avici, incluso, cual una oca salvaje se zambulle en un lago de lotos. [108] El océano de gozo que surje cuando todos los seres son liberados, ¿no me bastaría [acaso]? ¿Para qué desear la Liberación individual? [109] Así, incluso al obrar por el bien de otro, no debo tener ni orgullo ni pretensión, no teniendo en el corazón más que el bien de los demás, no tendré ninguna esperaranza de un resultado madurante. [110] Así, como me protejo de la más mínima palabra desagradable, igual, debo desarrollar un espíritu compasivo y el pensamiento de proteger a los demás. [111] Por hábito, aunque no haya ahí ninguna sustancia que sea "mía", considero a las gotas de esperma y sangre de otras personas como siendo "yo". [112] Así, ¿por qué no considerar al cuerpo de otro como siendo "yo"? No será difícil, entonces, reconocer a mi propio cuerpo como siendo "[el] otro". [113] Al comprender que el egotismo comporta [un] número de faltas y que el altruismo posee un océano de cualidades, debo meditar sobre el abandono total de la prensión de un "sí", e identificarme con el otro. [114] Igual que las manos, entre otros, son consideradas como miembros del cuerpo, ¿por qué no considerar a los seres como miembros de un mismo conjunto? [115] Igual que, por hábito, surje la idea de un "sí" a propósito de este cuerpo desprovisto de "sí", ¿por qué no generarla, igualmente, por hábito, hacia los demás seres? [116] Al ver así las cosas,no tendré ni orgullo ni pretensión, incluso al hacer el bien de[l] otro, igual que no espero ninguna recompensa cuando preparo una comida, para mí mismo. [117] Igual como me protejo de la más mínma palabra desagradable, debo familiarizarme con el espíritu compasivo y con el pensamiento de proteger a los seres. [118] Así, el Protector Avalokiteshvara, en su gran compasión, ha bendecido su propio nombre para preservar a los seres del miedo suscitado por el gentío. [119] No debe hacerme recular ninguna dificultad, pues, por el poder del habituamiento, sufro la ausencia de una persona del que, antes, el simple nombre me hacía estremecerme. [120] Quienquiera desee dar rápidamente protección a sí mismo y a los demás debe emprender la santa práctica secreta de permutarse con [el] otro. [121] Por apego a mi propio cuerpo, espantado soy a la menor ocasión. ¿Quién no detestaría, como a un enemigo, a este cuerpo, que provoca tales pavores? [122] Buscando los medios de aliviar el hambre, la sed y las enfermedades del cuerpo, mato pájaros, peces y presas, y me hago salteador de grandes caminos. [123] Quienquiera que, por la ganancia y los honores, llega hasta matar a su padre y su madre, y roba las posesiones de las Tres Joyas, arderá en los infiernos más profundos. [124] ¿Qué sabio podría desear este cuerpo, protegerlo y honrrarlo? ¿Quién no lo miraría como a un enemigo? ¿Quién no lo despreciaría? [125] «-Si doy, ¿qué quedará para mi disfrute?-» Este pensamiento interesado es [un] hecho de los demonios. «-Si gozo de ello, ¿qué quedará para dar?-» Este pensamiento altruista es la práctica de los devas. [126] Si, por egoísmo, perjudico a los otros, sufriré los tormentos de los reinos inferiores. Si, por altruismo, me perjudico, mi dicha será perfecta. [127] Aquellos que desean darse importancia, tendrán renacimientos inferiores; serán feos y estúpidos. Pero, si transfieren este deseo a los demás, tendrán renacimientos superiores y recibirán honores. [128] Si, por mi propia cuenta exploto a los demás, experimentaré la servidumbre. Pero, si obro por cuenta de[l] otro, accederé al rango de señor. [129] Cualquiera que sea, toda dicha de este mundo proviene del deseo de ver dichosos a los demás; toda desdicha de este mundo, cualquiera que sea, proviene del deseo de verse uno mismo dichoso. [130] De ello no hay necesidad de decir más. Los seres pueriles actúan para su propio bien, los Munis, obran por el bien de los demás. ¡Mirad la diferencia! [131] Si no intercambio efectivamente mi propia dicha contra el sufrimiento de[l] otro, no realizaré el Despertar. Incluso, en la existencia cíclica, no tendré dicha alguna. [132] Sin hablar de las vidas futuras, incluso en esta vida mis necesidades no serán satisfechas, puesto que mis empleados no harán su trabajo y mis empleadores no me pagarán. [133] Por desinteresarse de esta práctica, de donde deriva todo gozo presente y futuro, excluiré la dicha perfecta. Como seré, así, conducido a hacer sufrir a los demás, en mi confusión atraeré sobre mí sufrimientos insoportables. [134] Si todo el mal del mundo, todos los miedos y todos los sufrimientos que existen, provienen de la prensión de un sí, ¿de qué me sirve este demonio? [135] Amén de redchazar, completamente, esta prensión, no sabré eliminar el sufrimiento, igual que no escaparé de la quemadura amén de tirar el fuego, lejos de mí. [136] Luego, para apaciguar lo que me hace sufrir y aliviar los sufrimientos de[l] otro, me daré a los demás, y los consideraré como yo mismo. [137] «-Estoy al servicio de los demás-», está seguro de ello, tú, mi espíritu. No tengas ningún otro pensamiento ahora, si no es el de hacer el bien de[l] otro. [138] Puesto que se consagran a los demás, es incorrecto utilizar mis ojos y demás órganos por mi propia cuenta. No es correcto, tampoco, utilizarlos para actuar contra el bien de[l] otro. [139] Al ser los seres mi mayor preocupación, debo tomar todo lo que veo sobre mi cuerpo y utilizarlo para venir en ayuda de los demás. [140] Considerando a los seres inferiores y demás como "yo"; considerándome yo mismo como "[el] otro", sin fabricaciones mentales, debo meditar sobre la codicia, la competividad y la suficiencia. [141] «-Tiene los honores, no yo; no tengo tantos bienes como él; es alabado y yo recibo críticas; es él dichoso, pero sufro yo-». [142] «-Soy yo quien hace todo el trabajo; él, no toma más que holganza; en el mundo, es reconocido como grande, yo, como insignificante y sin calidades-. [143] ¿Qué significa "sin calidades"? El, y todos los seres, tenemos cualidades. comparado con algunos, él es inferior, ¡cierto es! Comparado con otros, soy superior, ¡cierto es, también! [144] La declinación de mi moralidad y de mis vistas filosóficas es debida a la fuerza de mis perturbaciones; no puedo hacer nada [por impedirlo]. Cuidarme debe en la medida de que lo pueda; de buen talante aceptaré los inconvenientes de ello. [145] Pero, de hecho, no soy yo objeto de sus cuidados, ¿por qué me desprecia? Aunque posea calidades, ¿de qué me sirven, si no me ayuda? [146] Este ser, sin compasión por aquellos que están presos en el hocico envenenado de los renacimientos inferiores, orgulloso de exhibir sus cualidades ante los demás, desea medirse con los Sabios-». [147] «-En cuanto a los que son mis iguales, con el fin de sobrepasarlos me [las] arreglaré certeramente para volverme rico y estimado, incluso si ello acarrea disputas. [148] A toda costa, exhibiré mis cualidades ante el mundo todo. Pero haré de [tal] modo que de las cualidades de los demás nunuca nadie escuche hablar. [149] Igual, esconderé mis faltas, seré adulado, pero ellos no. Desde ahora, amasaré bienes muchos, seré honrado, pero ellos no. [150] Durante largo tiempo, con placer, miraré su infortunio; serán el hazme reír de todos, cada uno les hará reproches-». [151] «-Este perturbado ser está dicho querer rivalizar conmigo. Pero, en instrucción, sabiduría, belleza, familia o riquezas, ¿cómo podría ser mi igual? [152] Así, escuchar hablar de mis cualidades, por todos conocidas, me hará estremecer de holganza, será una dicha perfecta. [153] Si, alguna vez, trabaja para mí, incluso si posee algunos bienes, le dejaré justo con qué vivir, y le quitaré el resto, a la fuerza. [154] Echaré a perder su dicha, y siempre lo haré endosar mis propias penas; pues cientos de veces me ha perjudicado durante la existencia cíclica-». [155] Puesto que buscas tu propio bien, espíritu mío, aunque hayan pasado edades sin número, agotándote completamente, no has recogido más que sufrimientos. [156] También, hay que involucrarse, sin titubear, a obrar plenamente por el bien de[l] otro. Puesto que la palabra del Muni no engaña nunca, las ventajas se verán en las vidas futuras. [157] Si tú hubieras, en el pasado, actuado siempre así, tu situación actual, que no es la felicidad perfecta de la Budeidad, no habría podico producirse. [158] Enntonces, igual como miras las gotas de esperma y sangre de otros como siendo "yo", así debes habituarte, igualmente, a mirar ahora a los demás. [159] Tras haber analizado, minuciosamente, si tu comportamiento perjudica a los demás o no, debes tomar todo lo que aparece sobre tu cuerpo y utilizarlo para ayudar a los demás. [160] «-Soy dichoso, pero no los otros; estoy arriba de la escalera, los demás están abajo; me doy provecho, pero no los demás-». ¿Por qué no estar envidioso de mí? [161] Debo actuar sin pensar en mi propia dicha y asumir el sufrimiento del otro. Cuando cometa un a fechoría, debo preguntarme el porqué de mi acto. Así, debo examinar mis faltas. [162] Debo transformar en mías las fechorías cometidas por otro; debo revelar a los demás la [más] mínima fechoría por mí cometida. [163] Al exaltar el renombre de otro, el mío será eclipsado. Como el último de los esclavos, debo servir al bien de todos. [164] Que no alabe mis algunas calidades pasajeras puesto que naturalmente estoy lleno de defectos. Que haga de modo [tal] que absolutamente nadie conozca mis cualidades. [165] En breve, que pueda todo el mal que has causado a los otros por tu bien propio, espíritu mío, recaer sobre mi misma persona, por el bien de todos los seres. [166] No hay que ser descarado, ni actuar con suficiencia, pero a la menera de una joven novia, hay que ser tímido, modesto y reservado. [167] ¡Así actúa, espíritu mío! ¡Quédate así! ¡Si no actúas por el bien de[l] otro te haré pasar bajo mi control. Si haces caso omiso, te plegaré. [168] Pues bien: si pese a mis consejos, tú, espíritu, no actúas así, como eres el soporte de todos los defectos, no me queda más que acabarte. [169] En el pasado me perdías, pero ese tiempo ya pasó. Te veo, ahora, ¿dónde más puedes ir? Toda tu altivez destruiré. [170] Además, ¡abandona toda intención de obrar para tu propio bien! Puestro que te he vendido a los otros, no te desalientes, ponte a su servicio. [171] Si por falta de atención no te ofrendo a todos los seres vivientes, es certero que es a mí a quien entregarás a los guardianes de los infiernos. [172] En el pasado me has entregado así; largo tiempo he sufrido por ello. Ahora, te guardo por ello rencor, triunfaré sobre tus intenciones egoístas [173] También, si dichoso deseo ser, no debo quererme a mí mismo. Por demás, si protegido deseo ser, debo siempre proteger a[l] otro. [174] Cuanto más cuidado tome de este cuerpo, más caeré en un estado en el que no soportaré ni siquiera el más mínimo sufrimiento. [175] Tras haber caído en un estado tal, si nada en esta Tierra tiene el poder de satisfacer mis ganas, ¿quién podrá contentarlas? [176] De los deseos que no pueden ser satisfechos nacen las perturbaciones y el descontento; Pero aquel que no depende de nada, conocerá la dicha perfecta, inagotable. [177] También, a los deseos del cuerpo no daré ninguna ocasión de crecer; el mejor objeto es aquel que no considero como deseable. [178] Esta forma impura, destinada a volverse polvo incapa de moverse sola, propulsada por otros y que es tan difícil de soportar, ¿por qué tomarla por "yo"? [179] [Ya sea] que viva o muera, ¿de qué podría servirme esta máquina?, ¿en qué es diferente de un terrón? ¡Miseria! ¿Por qué no correr este orgullo? [180] Al apurarme por responder al más mínimo deseo del cuerpo, he acumulado sufrimientos, sin razón. ¿Para qué apegos e iras por lo es semejante a un pedazo de madera? [181] [Ya] sea, así, objeto de mis cuidados, o [ya] sea devorado por los buitres, si por ello no tiene ni apego ni ira, ¿por qué razón apegarse a él? [182] Si no conoce ni la ira cuando es criticado, ni el gozo cuando es alabado, ¿por qué razón me agotaría por él? [183] «-Pero yo amo a este cuerpo; somos amigos, él y yo-». Puesto que todos los seres aman su cuerpo, ¿por qué no tomar placer por ellos? [184] Así, para hacer el bien de los seres, debo renunciar a mi cuerpo, sin apego; Pese a sus numerosos defectos, lo utilizaré como instrumento de trabajo. [185] ¡No más comportamiento pueril, basta ya! seguiré el ejemplo de los Sabios. Habiéndome recordado los consejos sobre la atención, rechazaré el sueño y la torpeza. [186] Como los Hijos compasivos de los Vencedores, aceptaré pacientemente lo que tenga que hacer; pues, si no hago esfuerzos día y noche, ¿cuándo vendré al cabo de mis sufrimientos? [187] Así, con el fin de eliminar los velos, haré salir a mi espíritu de las vías erradas, y lo pondré, siempre, en equilibrio meditativo sobre el objeto perfecto. IX La perfección de la Sabiduría [1a]Todas estas partes de las enseñanzas han sido expuestas por los Munis, con el fin de desarrollar la sabiduría. [1c] Así, todos aquellos que anhelen pacificar el sufrimiento deben hacer nacer la sabiduría. [2a] Lo convencional y lo último son postulados como siendo las dos verdades. [2c] Lo último no es un objeto experimentado por el espíritu, pero aquí, "espíritu" quiere decir "espíritu convencional". [3a] En cuando a ello, en el mundo se codean dos tipos de seres: los yoguis y los seres ordinarios. [3c] (La vista de) los seres ordinarios es invalidada por (la de) los yoguis. [4a] Inclusive, entre los yoguis, puesto que existe[n] diferencias de comprensión, las vistas de los más avanzados invalidan las de los menos avanzados. [4c] Las dos (categorías) aceptan (la ausencia de existencia inherente del sueño y otros, utilizados como) ejemplos. Para obtener resultados, (la práctica es hecha) sin (aplicar) este análisis. [5] Puesto que las escuelas inferiores ven (los fenómenos) como reales, que los conciben plenamente y no como ilusiones, un debate existe entre los yoguis y los seres ordinarios. [6a] Aunque las formas y otros sean percibidos directamente, son establecidos por consenso y no por una percepción válida. [6c] Son falsos, de la misma manera que lo impuro es establecido como puro, por consenso. [7a] El Protector ha enseñado (la momentaneidad) de las cosas, para introducir a los seres del mundo a la vacuidad. [7c] no son ellas (absolutamente) momentáneas; -Convencionalmente, incluso, sería una contradicción. [8a] -No hay error, puesto que el yogui (lo ve por su percepción) convencional. Comparado a (la vista) mundana, es él quien ve (justo). [8b] Si no, (la comprensión) que (el cuerpo) de las mujeres es impuro sería invalidada por los seres mundanos. [9a] -Nuestros méritos (provienen de la veneración) de un Buda ilusorio, [9b] así como (los vuestros provienen de la veneración) de un (Buda) que tiene una existencia verdadera. [9c] -Si los seres sensibles son como ilusiones, ¿cómo, tras su muerte, retoman nacimiento? [10a] -La ilusión surgirá, por tanto tiempo como las condiciones se amontonen. [10c] ¿por qué, simplemente porque (duran) largo tiempo, los seres sensibles tendrían una existencia verdadera? [11a] -Matar a un ser ilusorio no es una fechoría, puesto que no tiene espíritu. [11c] -Pero méritos y fechorías son producidos con respecto a aquellos que poseen un espíritu, ilusorio. [12a] Un espíritu ilusorio no aparece, puesto que los encantamientos y demás (prácticas mágicas) no tienen la capacidad (de producirlo). [12c] De una variedad de condiciones surje una variedad de ilusiones; no existe ninguna condición única que tenga la capacidad (de producir todo). [13] -Si (desde el punto de vista) último todo es el nirvana, y (desde el punto de vista) convencional todo es la existencia cíclica, puesto que el Buda, también, estaría dentro de la existencia cíclica, ¿para qué serviría la conducta del Bodhisattva? [14a] -Si la continuidad de las condiciones no es interrumpida, tampoco las ilusiones cesarán. [14c] Pero cuando la continuidad de las condiciones es interrumpida, la existencia cíclica no acaecerá más, ni siquiera convencionalmente. [15] -Si incluso las consciencias falaces no existen, ¿qué es lo que percibe (las ilusiones)? [16] -Si para vosotros las ilusiones mismas no existen, ¿qué (queda por) percibir? -Existen ellas de otra manera: el aspecto (de la forma) es (la sustancia) del espíritu mismo. [17] -Si el espíritu y (el objeto ilusorio) (tienen la misma sustancia, ¿qué es lo que es visto, y por quién? El Protector del mundo ha dicho que el espíritu no (puede) ser visto por el espíritu; como la hoja de una espada no (puede) tajarse a sí misma, así ocurre con el espíritu. [18] -Es, exactamente, como una lámpara que se ilumina a sí misma. -(La luz de) la lámpara no se ilumina (a sí misma), pues la obscuridad no se vela (a sí misma). [19] -El azul no depende de otra cosa para ser azul, como el (caso) del cristal. Así, es visto que (la percepcián de formas y demás) depende de otras, pero no (la percepción del espíritu). [20] -El azul no es azul sin causa, no se ha hecho azul él mismo. [21] Vosotros afirmáis que la lámpara ilumina y que eso la percibe consciencia; Pero, cuando decís que el espíritu percibe, según vosotros, ¿percibido será por qué? [22] Si el espírirtu no es percibido por nada, [ya sea] que ilumine o no, es tan inútil discutir de ello como del aspecto que tendría la hija de una mujer estéril. [23] -Si la auto-percepción no existiese, ¿cómo recordarse de las consciencias? -El recuerdo acaece con respecto a otra experiencia, como (el caso de la mordida) venenosa del roedor. [24] -En otras circunstancias (es posible) ver (el espíritu de los demás); (entonces, el espíritu debe poder) iluminarse a sí mismo. -Por untar los ojos con un ungüento mágico, el jarrón (de los tesoros) será visto, (pero) no el ungüento. [25] Así, no se trata de refutar lo que es visto, escuchado o percibido. Hay que rechazar, aquí, la concepción de su existencia verdadera, causa del sufrimiento. [26] -Esas ilusiones no son otras [más] que el espíritu, ellas no son concebidas, tampoco, como no-otras. -Si son reales, ¿cómo son no-otras? Si decís que son no-otras, no tendrán realidad. [27] Las ilusiones son objetos de percepción, aunque no tengan verdadera existencia; igual ocurre con lo que percibe. -La existencia cíclica tiene una base real, si no, sería como el espacio. [28] El samsara no es real. Si dependiese de una (base) real, ¿cómo podría tener efectos? Este espíritu (del cual habláis), al ser no-acompañado, estaría solitario. [29] Si el espíritu (estuviese) despojado de objeto, entonces, todos (serían) Tathagatas. Así, ¿qué ventaja hay en considerar que (todo) no es más que espíritu? [30] -Incluso sabiendo que (todos los fenómenos) son como ilusiones, ¿cómo eliminar las perturbaciones? Aquel mismo que ha creado una mujer ilusoria, (puede) generar deseo hacia ella. [31] Aquel que la ha creado, no ha abandonado las huellas de las perturbaciones con respecto a los objetos de conocimiento: entonces, cuando la ve, su capacidad (de ver su) vacuidad es muy débil. [32] Habituándose al espíritu que realiza la vacuidad, la tendencia a asir la existencia real será abandonada. Habituándose a la idea que, del todo, nada existe verdaderamente, a la larga, incluso la (prensión de la existencia real de la vacuidad) será abandonada. [33] Cuando dicho está que nada existe, es que la cosa por investigar no es percibida. En ese momento, al estar sin base real, ¿cómo puede aparecer al espíritu? [34] Cuando ni (la base), ni su vacuidad aparecen al espíritu, puesto que no existe ninguna otra alternativa, el espíritu, al estar sin objeto, será totalmente pacificado. [35] Como la joya y el árbol que atienden los deseos colman, completamente, las esperanzas, igual, por el poder (de los méritos) de los discípulos [y] de las plegarias, el cuerpo de un Victorioso aparece. [36] Por ejemplo, bastante largo tiempo después de la muerte de aquel que lo había producido, Un relicario de garuda neutraliza [todavía] los venenos y otros. [37] Igual, el relicario que es el cuerpo de un Victorioso, obtenido en concordancia con sus accions de Bodhisattva, cumple acciones por el bien de todos, aunque el Bodhisattva se haya ido al nirvana (sin morada). [38a] -¿Cómo, aquel que hace ofrendas (al Buda, que no tiene espíritu (conceptual), obtiene resultados? -[Ya sea] que esté presente o [haya] pasado al parinirvana, está dicho (que los frutos son) los mismos. [39] Según las escrituras, [ya sea] que para nosotros esas ofrendas existan convencionalmente o últimamente, tienen efectos. Ello es como los frutos que vienen, por ejemplo, (de las ofrendas hechas) a un Buda verazmente existente. [40a] -Ver las (Cuatro Nobles) Verdades nos libera; ¿de qué nos serviría ver la vacuidad? [40c] -Está dicho en las escrituras que fuera de este camino no hay iluminación. [41a] -Las escrituras del Mahayana no son auténticas. -¿Vuestras propias escrituras lo son [acaso]? [41c] -Son auténticas para nosotros dos. -Entonces, para vosotros no estaban establecidas así. [42] Las razones de tener confianza en vuestras escrituras se aplican, igualmente, a las del Mahayana. Además, si (una cosa) es verdadera desde que dos (personas) la aceptan, los Vedas y otros serían verdaderos, igualmente. [43a] -(Las escrituras del) Mahayana son impugnadas. [43b] -Puesto que (todas vuestras) escrituras son impugnadas por los no budistas, y algunas por vosotros mismos y otros (mahayanistas), deben ellas ser rechazadas, también. [44a] -Aceptmos como enseñanzas del Buda toda palabra comprendida dentro del Tripitaka. [44c] -Casi todas las enseñanzas del Mahayana son iguales a vuestros Sûtras, ¿por qué, entonces, no los aceptáis? [45] Si criticáis todas las enseñanzas del Mahayana porque uno sólo no contiene (los tres adiestramientos superiores), puesto que uno sólo (de nuestros) Sûtra no los contiene todos los tres, como (los vuestros), ¿por qué no serían todos (los demás) las palabras del Buda? [46] Si incluso el gran Kasyapa y los demás no han podido (medir) la profundidad de (esas) enseñanzas, ¿quién, pues, las consideraría como inaceptables, (simplemente) porque vosotros no las comprendéis? [47] Si [bien] los monjes plenamente ordenados son la raíz de la Doctrina, es poco probable (, sin embargo,) que esos monjes hayan realizado la vacuidad. Para aquellos cuyo espíritu ase (la existencia verdadera), el nirvana es poco probable, también. [48a] -Tras haber abandonado las perturbaciones, se han liberado. -¿(Pensáis) que alcanzan (el nirvana) inmediatamente después de este (abandono)! [48c] (Sin embargo,) aunque no tengan [ya] más perturbaciones, su potencial kármico se manifestará una y otra vez. [49a] -Su abandono del apego por los agregados contaminados no es temporal, (la Liberación) es certera. -Aunque este apego no sea una perturbación, ¿por qué no sería semejante a la ignorancia? [50] El apego se desarrolla a partir de la sensación; [y] esos Arhats tienen, aún, sensaciones. (En tanto que el espíritu tenga la prensión (de la existencia verídica), tendrá (apego) por ciertos objetos. [51] En el espíritu que no ha realizado la vacuidad, lo que había cesado (momentáneamente) resurgirá de nuevo; ello es como la absorción no-discriminatoria. Hay, pues, que meditar [en] la vacuidad. [52] Para hacer el bien de aquellos que la confusión hace sufrir, los Bodhisattvas permanecen en la existencia cíclica, libres de los extremos de apego y de miedo: tal es el resultado de la realización de la vacuidad. [53] No sería correcto, entonces, refutar la vacuidad. También, es ella [lo] que hay, sin titubeo, que meditar. [54] La vacuidad es el antídoto a los obscurecimientos que velan la Liberación y la Omnisciencia. ¿Cómo, aquellos que desean rápidamente alcanzar el estado de Omnisciencia, no la meditarían? [55] Si es menester temer lo que produce el sufrimiento, (es decir) la prensión de la existencia real, ¿cómo temer la vacuidad, que lo pacifica? [56] Si existiese algo tal como el «sí», sería justificado temer [de] cualquier cosa; pero, puesto que éste no existe, ¿quién hay allí para ser espantado? [57] Los dientes, los cabellos, las uñas, no son el «sí»; el «sí» no es [ni] los huesos ni la sangre, no es la mucosidad, no es la flema. No es la linfa ni el pus. [58] El «sí» no es la grasa, ni la transpiración. Ni los pulmones, ni el hígado, son el «sí»; Los demás órganos internos no son, tampoco, el «sí». El «sí» no es ni la orina, ni los excrementos. [59] La carne y la piel no son el «sí»; el calor y los aires no son, tampoco, el «sí». Las cavidades del cuerpo, tampoco, y, de ninguna manera, las seis consciencias. [60] Si el («sí» consciente) que aprehende el sonido fuese permanente, aprehendería el sonido en todo momento. En la ausencia de un objeto de consciencia, ¿por qué razón puede ser llamado una consciencia que aprehende el sonido? [61] Si la consciencia (-sujeto) existiese objeto, se seguiría que incluso un pedazo de madera sería consciencia. Podemos, entonces, decir con certeza que, sin objeto, la consciencia no existe. [62a] -(En ausencia de sonido,) aprehende la forma visual. -En ese momento, ¿por qué no escucha (sonido)? [62c] -El sonido no está próximo. -Entonces, no existe tampoco consciencia que lo aprehenda. [63a] ¿Cómo lo que tiene la naturaleza de aprehender el sonido puede aprehender la forma visual? [63c] -Una sola (persona puede ser designada) como padre y como hijo. -Ello (no) es (más que) una imputación, no es correcto. [64a] Sattva, rajas y tama no (pueden) ser ni el hijo ni el padre. Lo que aprehende la forma no tiene la naturaleza de aprehender el sonido, puesto que una consciencia tal no es percibida por una percepción válida. [65a] -Como un actor (cambia de papel, el sí que aprehende el sonido) es visto de otra manera. -Entonces, no es permanente. [65c] -Sí. Es (simplemente) una otra manera. -¡He allí una unicidad nunca antes vista! [66a] -Es otra manera, (pero) ella no tiene (existencia) verídica. -Entonces, decid, ¿cuál es su verdadera naturaleza? -El «sí» consciente. -Ello implica que todos los seres son uno. [67a] Además, lo animado y lo inanimado serían uno, pues [son] de existencia similar. Si los aspectos particulares son falsos, ¿cómo pueden tener un soporte similar? [68a] -Lo que no tiene espíritu, no es, tampoco, el «sí», porque es inanimado, como un jarrón. [68c] -(Aunque sea materia) está ligado al espíritu. -Si (se vuelve) consciente (de un objeto), ello implica que el (sí) no consciente perece. [69a] Si, según vosotros, el «sí» es inmutable, ¿cómo puede el espíritu actuar sobre él? [69c] Al ser inconsciente e inactivo, el espacio, también, será un «sí». [70a] -Si no existiese [un] «sí», no sería lógico postular una relación entre las acciones y sus frutos. [70c] Si (el sujeto actante) pereciese tras haber cumplido la acción, ¿quién experimentaría el resultado kármico? [71] -Las acciones y sus frutos tienen bases distintas. Y, como está establecido para ambos (que en el momento de experimentar el resultado) el individuo que ha cometido la acción no está más (allí), ¿no es [acaso] inútil debatir sobre ello? [72a] No es posible ver, al mismo tiempo, aquel que comete la acción causal y aquel que experimentará los resultados que son los frutos de ello. [72c] Está enseñado que el agente y aquel que experimenta resultados están soportados por la misma continuidad. [73] Ni el espíritu del pasado, ni el espíritu del futuro son el «sí», puesto que no existen. Si el espíritu producido (actualmente) fuese el «sí», al desaparecer el espíritu, el «sí» no estaría allí más. [74] Por ejemplo, cuando se desmantela el tronco de un bananero nada queda. Igual, si (el «sí») es buscado a través de un análisis preciso [se ve que] tampoco él existe verídicamente. [75a] -Si los seres no tienen existencia (verídica), ¿para [con] quién (habráse de) desarrollar compasión? [75c] -Hacia aquellos designados por el espíritu el confuso que ha prometido alcanzar ese resultado. [76a] -Si los seres no existen, ¿quién obtendrá el resultado? -Ello es verdadero (desde el punto de vista último), pero (desde el punto de vista de un espíritu confundido, aceptamos (esas) acciones. [76c] No es necesario rechazar la confusión en cuanto a los resultados. [77a] El orgullo, que es la confusión en cuanto al «sí» es la causa del sufrimiento, y lo aumenta. [77c] -No hay ningún medio para rechazarlo. -Sí. ¡La meditación sobre el «no-ego» es (el remedio) supremo! [78] Si el cuerpo no es los pies, ni las pantorrillas; si ni los muslos, ni las caderas son el cuerpo; si el vientre o la espalda no son, tampoco, el cuerpo, y si el pecho y los hombros no son el cuerpo; [79] si las costillas y las manos, no son el cuerpo; si las axilas y la nuca no son el cuerpo; si todos los órganos internos, no son el cuerpo, tampoco, [y] si ni la cabeza, ni el cuello son el cuerpo, entonces, en (todo) esto, ¿dónde reside el cuerpo? [80] Si el cuerpo mora (parcialmente) en todos (los miembros), en todas las direcciones, entonces, todas las partes moran, seguramente, en las partes, Pero el cuerpo mismo, ¿dónde mora? [81] Si el cuerpo entero, morase en todas las partes, como las manos, (en tal caso) tendría tantos cuerpos como hay manos y demás. [82] Si el cuerpo no existe ni en el exterior, ni en el interior, ¿cómo puede existir un cuerpo (verídico) en las manos y demás (miembros)? Y si fuera (de las partes), como las manos, no existe nada más, ¿cómo puede tener una existencia (verídica)? [83] Así, aunqeu el cuerpo no existe (verídicamente), a causa de la confusión en cuanto a las manos y demás, (la idea de) un cuerpo (verídico) viene al espíritu, igual que el espíritu (toma) por un individuo a una pila de piedras, a causa de su forma particular. [84] (Esta pila de piedras) aparecerá como un individuo por [tan] largo tiempo como las condiciones se apilen. Igual, por [tan] largo tiempo como exista manos y demás, (sobre esa base) el cuerpo aparecerá. [85] Igual, puesto que ella es un ensamblaje de dedos, ¿cómo tendría la mano una existencia (verídica)? Los (dedos) son, igualmente, un ensamblaje de articulaciones y las articulaciones mismas, al estar divididas en sus partes, (no tienen) tampoco (existencia inherente). [86] Esas partes (no tienen existencia verídica) tampoco, pues se dividen en partículas, las que, a su vez, (se dividen) en partes direccionales. Como estas partes direccionales no tienen partes, son como el espacio; luego, las partículas ínfimas no existen (verídicamente) tampoco. [87] Entonces, ¿qué persona juiciosa se apegaría a esta forma, que es como un sueño? Si, así, el cuerpo no existe (verídicamente), ¿quién (sería) entonces el hombre?, ¿quién la mujer? [88] Si (las sensaciones) de dolor existen (verídicamente), ¿por qué aquellos que sienten un gran gozo no son afectados [por ello]? Si las sensaciones de placer existen verídicamente, ¿por qué un sabroso manjar no place a aquellos presa del pesar? [89a] -(Cuando la sensación de placer) es fuerte, eclipsa (la sensación de dolor). Entonces este último no es sentido. [89c] -¿Cómo lo que no tiene la naturaleza de ser sentido puede ser una sensación? [90a] -Existe, como un sufrimiento muy sutil. Su aspecto grosero es apartado, ¿no es así? Es liviana con respecto a la otra. [90d] -(Incluso) sutil, (es,) ella también, (una sensación) de (placer). [91a] -El sufrimiento no es producido cuando condiciones contrarias acaecen. -Entonces, tomarlo por una sensación (verídica), puede ser llamado una concepción (errada), ¿no es cierto? [92] Así, como antídoto a esto, hay que cultivar la meditación analítica; La absorción surgida del campo de análisis es el alimento del yogui. [93] Si un intervalo existe entre los órganos de los sentidos y sus objetos, ¿cómo pueden entrar en contacto? Y si no existe ningún espacio, son uno. Por consiguiente, ¿qué es lo que entra en contacto con qué? [94] Una partícula no puede penetrar a otra, pues ellas no tienen espacio (interno) y son del mismo tamaño. Sin interpenetración no pueden mezclarse; sin mezclarse, no (pueden) entrar en contacto. [95] ¿Cómo estaría justificado decir que, aunque no teniendo partes, entran en contacto? Si alguna vez veis ([a] partículas) entrar en contacto sin tener partes, ¡mostrád[nos]las! [96a] La consciencia, al no ser física, no puede, lógicamente, entrar en contacto (con partículas físicas). [96c] (En lo que concierne) los agregados (groseros), tampoco ellos tienen realidad, como lo hemos (demostrado en nuestro) precedente análisis. [97a] Si, así, el contacto no existe (verídicamente), ¿de dónde vendría la sensación? ¿Por qué agotarse así?; ¿qué es lo que podría perjudicar a quién? [98] Si ni la sensación ni aquel que la experimenta tienen la [más] mínima existencia (verídica), ¿por qué, entonces, tras haber econocido la situación, no desviarse de la sed (por la sensación)? [99a] Todo lo que veo y lo que toco es como un sueño, semejante a una ilusión. [99c] Las sensaciones no son percibidas por el espíritu puesto que [ambos] nacen simultáneamente. [100] Aunque las sensaciones pasadas y futuras sean producidas, (el espíritu presente no) tiene de ello (más que) el recuerdo, o no las ha sentido aún. (La sensación) no se siente a sí misma, y (ella) no es sentida por otros. [101] No existe (ninguna) persona (real) para sentir la sensación; y, entonces, ninguna sensación (verídica) existe. ¿Cómo, entonces, podrían perjudicar a una colección (de agregados) sin identidad? [102] La consciencia mental no reside en los órganos de los sentidos, ni en (los objetos) tales [como] la forma; ella no existe entre los dos. El espíritu no será encontrado al interior (del cuerpo), ni al exterior, ni en otro lugar. [103] El espíritu no es el cuerpo ni otro; ni confundido con el cuerpo, ni separado, tampoco. No tiene la [más] mínima existencia (verídica): luego, (la ausencia de existencia verídica del espíritu) de los seres es el nirvana natural. [104] Si la consciencia es anterior a su objeto, ¿de la observación de qué objetos es nacida? Si la consciencia y su objeto son simultáneos, ¿de la observación de qué objeto es nacida? [105] Y si ella es posterior a su objeto, ¿de qué es nacida? De esta manera, podemos comprender que ningún fenómeno nace (verídicamente). [106a] -(Si nada existe verídicamente,) nada existe convencionalmente, tampoco. ¿Cómo existiría[n] las dos verdades? [106c] Además, (si los fenómenos no existen [más] que en tanto) convenciones, (designadas) por otros, ¿cómo los seres van al nirvana? [107] -Esto no es [más] que la concepción errada de los demás; no es nuestra propia (vista de la) verdad convencional. (Para nosotros, una convención), no existe más [que] si es certificada por un espíritu válido; si no, no es una convención. [108] La concepción y lo que ella concibe tienen una relación de interdependencia. Todo análisis se expresa sobre la base de esta convención del sentido común. [109] -Si el espíritu que analiza fuese, él mismo, sometido a[l] análisis, habría que analizar a este último [espíritu], y, así, ello sería sin fin. [110] -Si el objeto de[l] análisis es analizado, lo que analiza (será un ser) sin un soporte (verídico). al ser sin soporte, (será visto como) no surgiendo (verídicamente); ello es llamado nirvana natural. [111a] Según algunos (el espíritu y su objeto) tienen, ambos, una existencia verídica; pero ello es una posición muy difícil (de sostener). [111c] -(La existencia verídica d)el objeto es establecida sobre la base (de la existencia verídica) de la consciencia. -Entonces, ¿qué prueba tenéis (de la existencia de la existencia verídica) de la consciencia? [112a] (La existencia verídica) de la consciencia es establecida sobre la base (de la existencia verídica) del objeto. Entonces, ¿qué prueba tenéis (de la existencia de la existencia verídica del objeto)? [112c] Luego, puesto que tienen una relación de dependencia mutua, ninguno de los dos existe (verídicamente). [113] Si no hay padre, no hay hijo, pues, ¿de dónde vendría el hijo? Si no hay hijo, no hay padre; igual, (la consciencia y su objeto) no tienen existencia (verídica). [114] -El brote (verídico) proviene de una semilla, y así, es comprendida la existencia (verídica) de la semilla. Igual, puesto que la consciencia (verídica) proviene de un objeto, ¿cómo no comprender que (este último) tiene una existencia (verídica)? [115] -Si la existencia (verídica) de la semilla puede ser comprendida por una consciencia que es otra que (el brote), ¿de dónde viene la comprensión de la existencia (verídica) de la consciencia que conoce el objeto? [116] A veces, la multiplicidad de causas es visible incluso para la percepción directa de un ser mundano. Diferentes efectos, tales como los tallos de los lotos, son producidos por una variedad de causas. [117a] -¿Qué es lo que ha creado esa variedad de causas? -Por una variedad de causas anteriores [es creada]. [117c] -¿Cómo puede una causa producir un efecto? -Por el poder de causas anteriores. [118a] Si (sostenéis) que Ishvara es la causa de los seres, decidnos, primero, ¿quién es Ishvara? [118c] Si respondéis «-Son los elementos los que son Ishvara-», ¿por qué cansaros por lo que justo un nombre? [119] ¡Veamos! Los elementos, tales como la tierra, múltiples son; no permanentes, sin intención. Y no son dioses; los tratamos con el pie y no son limpios. Luego, Ishvara, no son. [120a] Ishvara no es tampoco el espacio, pues este último es sin intención. No es el «sí»: lo hemos refutado ya. [120c] Si el creador (Ishvara) es inconcebible, ¿para qué decribir lo inconcebible? [121] ¿Qué se supone [que] produce? ¿El «sí»? Pero la naturaleza de aquél, así como [la] de los elementos tales como la tierra y [la] de Ishvara, ¿no es [acaso] permanente? [122a] La consciencia nace del objeto, y desde tiempos inmemoriales el placer y el dolor vienen del karma. [122c] Decid luego, ¿qué puede crear [Ishvara]? Si la causa no tiene comienzo, ¿dónde tendrían su origen los efectos? [123a] ¿Por qué (las sensaciones) no son producidas en permanencia, puesto que (Ishvara) no depende de nada más? [123c] Si no existe nada que no sea producido por él, ¿De qué dependen, pues, sus producciones? [124a] Si dependiesen (de condiciones), su causa sería la acumulación (de las condiciones), y no Ishvara.0 [124c] Si las condiciones estuviesen acumuladas, sería incapaz de no crear; si ellas no lo estuviesen, sería incapaz de crear. [125] Si Ishvara crea sin tener deseo [de hacerlo], por consiguiente, está gobernado por otros; si crea por deseo, depende de este último. (Luego,) incluso si (todo) es producido (por sus deseos), ¿cómo sería Ishvara (el creador)? [126a] Aquellos que dicen que las partículas son permanentes ya han sido contradichos antes. [126c] Los samkhyas suponen una materia primitiva permanente, causa de la existencia transmigratoria. [127] Sus calidades, llamadas luz, actividad y oscuridad, En equilibrio, son dichas ser la materia primitiva; en desequilibrio, la existencia transmigratoria. [128a] Que una cosa única tenga una naturaleza triple no es lógico; luego, (la materia primitiva) no existe. [128c] Igual, sus calidades no existen (verídicamente). [129a] Si las calidades no existen, los sonidos y demás están, también, lejos de existir. [129c] Los vestidos y demás, al no estar animados, no pueden tener (calidades) tal[es como] el placer. [130a] Si [acaso] decís que las cosas tienen la naturaleza de su causa, ¿no hemos [acaso] analizado ya las cosas? [130c] De la causa que (postuláis), tal [como] el placer, una tela no puede surgir. [131a] (Si decís que) el placer viene de las cosas, como la tela, (entonces,) cuando no hay (tela), el placer y demás (no existen, luego), tampoco. [131c] La permanencia del placer y demás no sido, aún, jamás vista. [132a] Si decís que el placer es (siempre) manifiesto, ¿por qué no es sentido (durante el dolor)? [132c] Si decís que se vuelve sutil, ¿cómo sería (primero) grosero y (luego) sutil? [133] Si abandona su estado grosero para volverse sutil, esos estados, grosero y sutil, son no permanentes. ¿Por qué no aceptar que todas las cosas, del mismo modo, son impermanentes? [134a] Si el estado grosero no es [otro] más que el placer, la impermanencia del placer debe ser evidente. [134c] -Si (decís que el efecto) no existe (en el momento de la causa), nada podría ser producido, puesto que nada existiría. [135a] -Aunque no aceptéis la (nueva) producción de (fenómenos precedentemente) no manifiestos, (insistís) [en] que permanecen (en el tiempo de la causa). [135c] Pero, si los efectos permaneciesen en el tiempo de la causa, al comer alimentos comeríamos excremento. [136a] Por el precio del tejido, [más] vale comprar semillas de algodón y vestirse con ellas. [136c] -En su confusión, los seres mundanos no lo ven -Pero el Omnisciente lo ha postulado así. [137a] (Puesto que decís que) está presente su conocimiento, también, en los seres mundanos, ¿por qué no lo ven? [137c] -Las percepciones de las (seres) mundanos no son válidas. -(Entonces,) es falsa su percepción de lo que es manifiesto, también. [138] -Si para vosotros las percepciones válidas no son válidas, lo que ellas perciban, ¿no será [acaso] igualmente falso? Así, la meditación sobre la vacuidad como verdad última no sería aceptable. [139] -Sin haber tocado con el dedo la existencia verídica imputada, la ausencia de existencia verídica no es aprehendida. Así, si la existencia verídica (de un fenómeno) es falsa, la ausencia de existencia verídica es claramente falsa. [140] Así, en el momento de soñar [con] la muerte de un niño, el pensamiento (no verídico) que concibe su ausencia hace cesar el pensamiento que concibe su presencia; pero él es, igualmente, no verídico. [141a] Luego, tras un análisis tal, (se ve que) nada existe sin causa, [141c] y que, tampoco, nada depende (verídicamente) de condiciones, [ya] sean individuales o colectivas. [142a] Nada viene de otra parte; nada permanece, nada se va. [142b] Entre una ilusión y lo que los seres confusos toman por la realidad, ¿cuál es la diferencia? [143] Todo lo que es creado por la ilusión y lo que lo es por causas, debe ser analizado, (para saber[se]) de dónde viene ello, y adónde va. [144] Este (efecto) no es visto [más] que por la proximidad de una (causa): cuando la última no existe, entonces el primero tampoco [es]. ¿cómo, estos (fenómenos) artificiales, semejantes a reflejos, tendrían una existencia verídica? [145] Para una cosa que existe (intrínsecamente), ¿qué necesidad hay de una causa? Además, para una cosa que no existe, ¿qué necesidad hay de una causa? [146] Incluso miles de millones de causas no pueden modificar el estado de no-cosa. En el momento de ser, (¿cómo una no-cosa pasaría [a ser una]) cosa? ¿Qué más podría volverse [una] cosa? [147a] Si, en el momento de ser no-cosa, ella no puede ser [una] cosa, ¿cuándo, exactamente, se volvería [una] cosa? [147c] En tanto que no haya devenido en cosa, ella no estará apartada de su estado de no-cosa. [148] Si ella no es apartada de su estado de no-cosa, el estado de cosa no es posible, en ese momento. Una cosa no puede devenir en no-cosa, tampoco, pues la consecuencia sería que tendría una naturaleza doble. [149a] Así, la cesación (intrínseca) no existe, puesto que las cosas (intrínsecas) tampoco existen. [149c] Ningún ser ha jamás tomado nacimiento, ni tenido cesación. [150a] La existencia transmigratoria es como un sueño. Analizado, es como el bananero. Ultimamente, nada distingue los estados que están más allá del sufrimiento y los que no lo están. [151] Entonces, ¿qué hay por ganar, o por perder, de cosas vacías de existencia intrínseca? ¿Quién está allí para rendirme honores, o para desprecio mostrar? [152] ¿De dónde provienen la dicha y el sufrimiento? ¿De qué regocijarse o entristecerse? Cuando busco su naturaleza última, ¿quién está allí para ser apegado?, ¿de qué apegarse? [153] Al analizar este mundo de seres vivientes, ¿quién hay allí para morir aquí? ¿qué llega?, ¿qué advendrá? ¿quién es el amigo?, ¿quién el pariente? [154a] Todo ello es como el espacio. Vosotros, que sois como yo, practicad así. [154c] Aquellos que buscan la dicha están tan turbados por causas de disputas [y] tan divertidos por causas de regocijo. [155] Sufren y se esfuerzan por encontrar (la dicha): se disputan y se torturan, se apuñalan unos a otros. A causa de sus fechorías, es muy dura su vida. [156] Una y otra vez tienen renacimientos dichosos, pero, tras haber probado innúmeros placeres, tras su muerte vuelven a caer en le sufrimiento interminable e insoportable de los reinos inferiores. [157] Este mundo está sembrado de precipicios; la verdad última no es [en él] (comprendida). Puesto que la ignorancia y la realización de la realidad son incompatibles, en el mundo, la realización de la vacuidad no existe. [158a] Existe allí el océano de los sufrimientos, indescriptibles, insoportables e infinitos. [158c] Débil es, allí, el poder de cumplir la virtud; igualmente, corta es, allí, la vida. [159] Está, allí, la necesidad de proteger su [propia] vida y su salud, la de combatir el hambre y el agotamiento, de encontrar el sueño, y la violencia evitar, [la] de atarse con una insensata amistad a los necios. [160] Así vivida, una vida [así] es vana y corre rauda; es difícil encontrar (una ocasión) de análisis. en este estado de cosas, ¿dónde encontrar el método para contrarrestar la habitual distracción? [161] Aquí, los maras hacen esfuerzos por hacernos caer en los renacimientos inferiores. Allí, existe[n bastantes] vías erradas, que hacen nacer dudas difíciles de vencer. [162a] Es duro obtener otra vez una tal disponibilidad, la presencia de un Buda es muy difícil de encontrar. [162c] Atravesar el río de las perturbaciones arduo es... ¡Ay, el sufrimiento continuará aún! [163] ¡Oh miseria! Hay, verdaderamente, que entristecerse por todos aquellos que permanecen dentro de este río de sufrimiento y que, aunqeu sufran extremamente, no reconocen su propio miserable estado. [164] Por ejemplo, algunos (ascetas) entran en el fuego, muchas y muchas veces, tras haber hecho numerosas abluciones; y, aunque sufran, así, extremadamente, se imaginan en estado de felicidad. [165] Así, aquellos que actúan como arhats, como si no hubiese ni envejecimiento ni muerte, después de haber sido, primero, matados, caerán en los inaguantables sufrimientos de los renacimientos inferiores. [166] ¿Cuándo podré, al fin, apaciguar el dolor de aquellos que atormenta el fuego del sufrimiento, por la lluvia de mi propia felicidad acumulada, que caiga de grandes nubes de méritos? [167] ¿Cuándo, tras haber respetuosamente acumulado los méritos, realizando a la vez la ausencia de existencia verídica, podré, al fin, enseñar la vacuidad a aquellos, perdidos a causa de su prensión de la existencia verídica? X Dedicatoria [1] [Que] por las virtudes acumuladas al componer este texto, «La entrada en las prácticas del Bodhisattva», puedan todos los seres, igualmente, involucrarse en esas prácticas. [2] [Que,] en todas las direcciones, puedan todos los seres que sufren en su cuerpo y su espíritu, obtener océanos de gozo y de dicha, por los méritos que he creado así. [3] [Que] en tanto dure la existencia cíclica, la dicha de los seres nunca mengüe; que accedan, sin interrupción, a la felicidad insuperable de un bodhisattva. [4] [Que] puedan todos los seres encarnados que, en toda parte en el universo padecen los sufrimientos de los infiernos, probar la sublime dicha de Sukhavati. [5] Que aquellos ateridos por el frío encuentren el calor, y que, por los oleajes de agua vertidos sin cesar por las nubes de compasión de los Bodhisattvas, sean refrescados los seres quemados por el calor. [6] [Que] pueda el bosque de hojas cortantes devenir en un bosquecillo encantador; y que puedan los árboles de cuchillos y espadas devenir en árboles para colmar los anhelos. [7] Que las tierras de los infiernos se vuelvan regiones dichosas, de grandes lagos perfumados por los lotos y embellecidos con los melodiosos cantos de los patos, las ocas y los cisnes salvajes [8] Que los carbones incandescentes se transformen en gemas, que el piso de hierro candente devenga en un empavesado de cristal, y las montañas de los infiernos triturantes devengan en celestiales lugares de culto, poblados por Sugatas. [9] [Que] puedan las lluvias de lava, piedras quemantes y armas, a partir de ahora, devenir en lluvias de flores, y [que] puedan, aquellos que se pelean con sus armas, jugar, desde ahora, a la guerra de flores. [10] Que aquellos que se ahogan en el río de ácido quemante, con su carne hendida, [con] sus huesos blancos como el lis, obtengan un cuerpo divino por el poder de mis virtudes, y moren entre las diosas en un apacible río. [11] «-¿Qué temen los hombres de Yama, los halcones y buitres insoportables? ¿De quién nos viene esta noble fuerza [que] aclara las negras tinieblas y nos aporta el gozo?-». [Que] al mirar a lo alto, en los cielos, perciban la radiante forma de Vajrapani; Que su gozo, potente, los libere del mal, y que moren en su presencia. [12] [Que,] cuando vean las incandescentes lavas infiernales [ser] apagadas por una lluvia de flores mezclada con agua perfumada, instantáneamente satisfechos, busquen la razón... [Que] puedan todos los seres de los infiernos ver, así, a Padmapani. [13] «-Abandonad vuestros temores, amigos míos; volved rápido hacia nosotros; ¿quién huiría, pues, cuando el joven Portador de Trenzas está ahí, apartando nuestros miedos, él, cuya fuerza disipa todo sufrimiento y nos aporta una gozosa energía, el perfecto Protector de todos los seres, Bodhisattva de amoroso corazón? [14] Ved, un centenar de divinidades vienen a venerar sus pies de loto con sus diademas; una lluvia de variadas flores cae sobre su cabeza: tiene los ojos húmedos de compasión; su vasto y encantador palacio resuena [las] alabanzas entonadas por milles de diosas-». [Que,] percibiendo así a Manyugosha, puedan los seres de los infiernos gritar de gozo. [15] [Que] así, tras haber podido ver, [a] part[ir d]e las raíces de mis virtudes, una lluvia perfumadas y refrescante caer de[sde] gozosas nubes creadas por los Bodhisattvas Samantabhadra y los demás, tal [como] Sarvanivarana-viskambini, puedan los seres de los infiernos conocer un real gozo. [16] [Que] puedan todos los animales ser liberados del miedo de comerse unos a otros; [que] puedan los espíritus ávidos ser tan felices como los habitantes del continente norteño. [17] [Que] por el incesante flujo de leche que cae de las manos del arya Avalokiteshvara los espíritus ávidos sean satisfechos, y que, por bañarse en él, sean por siempre refrescados. [18] Que los ciegos vean las formas, que los sordos escuchen los sonidos, y que todas las mujeres encintas, como Mayadevi, den a luz sin dolor. [19] Que aquellos que están desnudos sean vestidos, que aquellos que tienen hambre sean alimentados; que los sedientos puedan encontar agua pura y deliciosas bebidas. [20] Que los indigentes encuentren riquezas, y que aquellos postrados por el pesar vuelvan a encontrar el gozo; que los desesperados vuelvan a encontrar la esperanza, la estabilidad y una prosperidad perfecta. [21] Que todos los enfermos, tantos como sean, rápidamente de su mal liberados sean, y que los seres no conozcan [ya] más ninguna enfermedad. [22] Que los temerosos estén sin miedo siempre; que los encadenados sean liberados. Que los débiles vuelvan a encontrar la fuerza, [que] puedan los seres hacerse amigos. [23] Que la dicha venga a todos los viajeros, en todas las direcciones que recorran; cualquiera que sea la meta de su viaje, que se cumpla sin esfuerzo alguno. [24] Que aquellos que navegan obtengan lo que habían ido a buscar; [que], regresados sanos y salvos, puedan tener el gozo de volverse a encontrar a sus amigos y su familia. [25] Que todos los viajeros perdidos encuentren compañeros de camino: que su ruta sea fácil y sin fatiga, sin temer tigres ni bandoleros. [26] Que aquellos errantes en los lugares desiertos o peligrosos, los niños, los ancianos, los desprovistos de protector, los minusválidos y los alienados, sean protegidos por los seres divinos. [27] Que los seres sean librados de los ocho estados sin libertad; que conozcan la fe, la sabiduría y el amor. Que tengan alimento y una excelente conducta, y que recuerden todas sus vidas. [28] Que tengan todos riquezas ilimitadas como las de la «mina de los tesoros del espacio». [que] puedan disponer de ellas libremente, sin disputas ni violencia. [29] Que los seres desprovistos de esplendor se vuelvan resplandecientes; que aquellos cuyo cuerpo está gastado por las pruebas vuelvan a encontrar un cuerpo perfecto, brilloso de salud. [30] Que las mujeres de este mundo, tantas como sean, tengan un renacimiento masculino. Que aquellos de modesto origen obtengan la grandeza, y que los orgullosos sean hechos humildes. [31] [Que] por los méritos que he acumulado aquí, puedan todos los seres, sin excepción, abandonar las fechorías y practicar siempre el bien. [32] Que no sean jamás apartados del espíritu de Despertar, pero que sigan la práctica de los bodhisattvas; que sean perfectamente guiados por los Budas, y que abandonen las obras de los maras. [33] Que todos los seres puedan tener una duración de vida incommensurable. Que puedan, siempre, vivir dichosos, sin siquiera escuchar la palabra "morir". [34] Que en todos los rincones swl universo haya parques con árboles que atienden los anhelos, llenos del delicioso canto del Dharma enseñado por los Budas y los Bodhisattvas. [35] [Que] la tierra pueda ser, en todo lugar, pura y sin asperezas, llana como la palma de la mano, lisa por naturaleza, como el lapislázuli. [36] [Que] puedan cortejos, formas de numerosos bodhisattvas embellecer la tierra con sus excelentes cualidades. [37] Que el sonido del Dharma, que resuena en el canto de las aves, en el rumor de los árboles, en los rayos de luz, e incluso en el espacio, sea escuchado, sin cesar, por todos los seres (encarnados). [38] [Que] puedan siempre encontrarse [con] los Budas y los Bodhisattvas; [que] puedan los Maestros de este mundo ser venerados con immensas nubes de ofrendas. [39] [Que] por la gracia de los dioses pueda caer la lluvia en el momento oportuno; [que] pueda ser abundante la cosecha. [Que] los reyes puedan actuar según el Dharma, y los habitantes del mundo prosperar. [40] Que todos los medicamentos sean potentes; que la recitación de mantra sea eficaz; que las dakinis y los caníbales y demás, tengan un espíritu compasivo. [41] Que ningún ser conozca el sufrimiento, ni el miedo; que no conozcan el desprecio. Que no sean desdichados jamás. [42] [Que] en todos los templos, pueda la lectura de los textos y la recitación, prosperar y permanecer. [que] la comunidad monástica pueda ser armoniosa, y [que] pueda cumplir sus metas. [43] Que todos los monjes plenamente ordenados que deseen practicar, encuentren un lugar solitario; y [que], liberados de toda distracción mental, mediten allí, con suavidad de espíritu. [44] Que las monjas plenamente ordenadas no carezcan de nada. Que no se querellen y no sufran violencia alguna. Así, que la comunidad monástica no deje jamás degenerar la ética. [45] Que aquellos que han transgredido la ética lo lamenten, y que borren todas sus fechorías. [Que] obtengan renacimientos dichosos, y que tampoco allí degenere su disciplina. [46] Que los eruditos puedan recibir marcas de honor y ofrendas; que su espíritu esté completamente puro y que sean conocidos en todas las direcciones. [47] Que no padezcan jamás los sufrimientos de los reinos inferiores, ni ninguna dificultad; y que, con un cuerpo superior al de un dios, alcancen, rápidamente, la Budeidad. [48] [Que] puedan los seres hacer ofrendas a todos los Budas, una y otra vez. [Que] puedan tener la dicha de probar, siempre, la inconcebible felicidad de los Budas. [49] Que los Bodhisattvas puedan cumplir el bien de los migrantes, según sus anhelos. Que los seres puedan recibir todo lo que los Protectores les destinan. [50] Que todos los realizadores solitarios y los oyentes, alcancen, igualmente, la dicha. [51] [Que] por la gracia de Manyugosha, hasta que alcance la «Tierra Muy Gozosa», recuerde todas mis vidas, y que sea, siempre, ordenado [monje]. [52] [Que] pueda vivir, simplemente, de alimento frugal. [Que] en todas mis vidas, pueda obtener perfectas moradas solitarias. [53] [Que] cuando tenga gana de estudiar las Escrituras, o de hacer la [más] mínima pregunta, pueda ver, sin obstrucción, al Protector Manyughosa mismo. [54] [Que] con el fin de obrar por el bien de los seres que ocupan hasta los linderos del espacio, pueda mi conducta parecerse a la de Manyughosa. [55] Por tan largo tiempo como permanezca el espacio, y por tan largo tiempo como permanezcan los seres, [que] permanezca, también yo, para eliminar su sufrimiento. [56] Cualquiera que sea el sufrimiento de los seres, que sea en mí que madure. Que, todos los seres prueben la dicha, por el poder de la asamblea de los Bodhisattvas. [57] Que aquella que es es el único remedio para los males de los seres, la fuente profunda de toda dicha: la Doctrina, reciba homenajes y riquezas y que pueda permanecer largo tiempo. [58] Rindo homenaje a Manyughosa, por cuya gracia tengo un espíritu virtuoso. Rindo, igualmente, homenaje a mi Maestro espiritual, por cuya gracia me desarrollo. [Colofón:] Así acaba el texto llamado Bodhisattvacharyavatara, compuesto por el gran Maestro Shantideva. *** In: Guéshé Lobsang Tengyé, Sur l'Océan du Mahayana; commentaire du Bodhisattvacharyavatara de Shantideva [traducción del texto de Shantideva de la bikhsuni Thubten Chödron {Ineke Beretty} Instituto Vajra Yogini(ISBN 2- 9500961-4-X) Marzens: Editions Vajra Yogini 1993 Terminado de traducir en Heredia, Costa Rica, por el ignorante lobsang dawa, el duodécimo día del segundo mes del año tigre-tierra. sarvamangalambhavantu Índice glosado del bodhisattvacharyâvatâra para el texto según la traducción del tibetano de Georges Driessens ------------------------------------ amor II, 6; V, 80; VIII, 181; X, 13 maitrî, byams pa amabilidad, benevolencia [Fischer-S.] amor es el deseo de unirse a todos los seres vivos en la felicidad [K.J. Wangpo] Voluntad de aportar la dicha a todos los seres [Jacquemart et al.]. Una de las pricnipales virtudes budistas; maitrî es la benevolencia hacia todos los seres, que está libre de apego... Es uno de los cuatro divinos estados de morar (, o "cuatro inmensurables estados de un buda", brahma-vihâras, o "moradas de Brahma") [Fischer-S.] En este sentido, bondad amorosa (yid'ong gi byams pa), (amour bienveillant], fr. loving kindness, ingl.) El budismo discierne cuatro formas de amor, cuya traducción del sánscrito es difícil: maitrî, el amor benevolente; karunâ, la compasión, o amor actuante; muditâ el amor gozoso, simpatía, o felicidad por el otro; y upek(s)hâ, la ecuanimidad en la que cada persona (de primera entrada amigo, enemigo,o neutro) recibe el mismo total amor [Supalak Vises]. Sobre los tres tipos de maitrî-karunâ, v. Fisher-S. v. compasión apego II, 38, 54; V, 45, 48, 64; VI, 44, 71; VIII, 3, 5, 19, 180 manifiesto IX, 51 al cuerpo VI, 52; VIII, 121 al mal VII, 2 a las riquezas VIII, 79por la dicha IX, 52 perturbación de, IX, 31 la red del, IV, 35 no, VIII, 4 sin, VIII, 184 râga, 'dod chags "pasión, deseo" pasión, amor [Turner], apego [Driessens a, Teundroup] zhen pa, apego [Cornu a]: uno de los tres fundamentales venenos, junto con la ignorancia y la cólera. Está ligado a la prensión y apropiación de los objetos [id. b]. Sinónimo de lobha, es -junto con el odio (dosa) y el error (moha)- una de las actitudes que, adoptadas frente a los fenómenos y objetos, retrasan la entrada al nirvâna [Wolpin]. Aquí, sinónimo de "sed [por los agregados]" (V, 28; VIII, 6; IX, 49-50, 98). cfr. aferramiento (cfr. "autoaferramiento" in Gordi & Moll, passim) (attachement, fr. grasping, [desirous] attachment, ingl.) rang gces 'dzin: self-cherising [Manjushri], apego al "yo". v. deseo Aquel(los) ido(s) al gozo I, 1, 9, 33; III, 23; V, 46; X, 8 sugata, bde [bar] gshegs [pa] "ido a la dicha" [Driessens a]; "ido a la bienaventuranza" [Batchelor] "llegado a la felicidad", un sinónimo de Buda [Padmakara]. "Feliz, beato" (sic), "bien ido", alguien que ha atravesado la corriente de la existencia, desde el lado de la ignorancia al de la sabiduría. Es un epíteto del Buda, sinónimo de 'feliz' [Wolpin]. Epíteto de los budas que significa "ido en la felicidad" [Jacquemart et al.] Léese a veces "el Bendito" o "el Bienhadado" (le Bienheureux, the Blissful One) v. Despierto Aquel(los) ido(s) así, II, 1, 11, 22; III, 34; IV, 15; VI, 1, 125, 127; VII, 17; VIII, 24 tathâgata, bde bzhin gshegs pa "el que así se ha ido" "ido así" [Driessens a]. "el así ido (así venido y así perfeccionado)" [Fischer-S.] "llegado a la Asidad", sinónimo de buda [Padmakara]. Alguien que devino iluminado (sic), "aquel que se ha ido de esa manera", el que se ha ido a la "otra orilla" del ciclo de reencarnaciones incesantes, el Buda [Wolpin] Epíteto para el Buda [Batchelor]. Uno de los diez títulos que usó el Buda cuando hablaba de sí mismo o de los otros budas (perfecto [A.i.a.], santo, completamente iluminado, dotado de conocimiento y conducta, bien ido, conocedor de los mundos, insuperado maestro de los hombres, enseñante de dioses y hombres, despierto, sublime) [Fischer-S.]. Alude a uno que ha alcanzado sobre la vía de la verdad la suprema iluminación. (l'ainsi allé, fr. he thus gone, ingl.) En IX, 29: "Despiertos así idos". v. Despierto Aquel que habla Verdad V, 6 Epíteto para Buda (el Verídico, dice el comité Padmakara), v. Shâkyamuni árbol(es) de anhelos II, 4; III, 20; X, 6, 34 kalpadruma Los cinco árboles celestiales que dan como fruto todas las cosas que se deseen [Padmakara] (arbres à souhaits, fr. wish-granting trees, ingl.) cfr. árbol de los anhelos árbol de los anhelos, el IX, 35 kalpavrksha [Padmakara] una de las maravillas celestiales [id.]. kalpataru, el "árbol de la vida" que satisface todos los deseos [Wolpin] v. supra.Asamblea de los Héroes para el despertar II, 26, 48 Aquí, sinónimo de sangha. v. comunidad Asidad IX, 8, 136-8, 152, 157 Buda, "conocedor de la", V, 16 tathatâ, de bzhin nyid de kho na nyid [Wolpin] El "así es" o "talidad" (de las cosas) [Humphreys]. El hecho de ser "tal" o "así". Denota la imposibilidad de determinar la realidad última por medio de conceptos. Sin embargo, se utiliza el término "asidad" en un contexto en el cual vehicula implícitamente la idea que esa ausencia de determinación está dotada con todas las calidades del despertar [bodhi] y no es una simple vacuidad. [] La naturaleza verdadera de las cosas,tal como se presenta al espíritu cuando trasciende la dualidad ligada a los conceptos de "sujeto" y "objeto" [Padmakara]. "asidad", noción central del mahâyâna que apunta a la verdadera, la absoluta naturaleza de todas las cosas... Es lo opuesto a "lo que es aparente" (los fenómenos)... thatatâ, el así ser de las coas y su no dualidad, es percibido a través de la comprensión de la identidad de sujeto y objeto en el despertamiento (bodhi) de la suprema iluminación... Similar en sentido a tathâgata-garbha, dharmakâya, dharmatâ [Fischer-S.]. Se relaciona a veces con el epíteto tatâgatha, "así ido" o "ido a la asidad" [cfr. Lodö Chöpel] Sinónimo: quididad [Jacquemart et al.] (tel quel, talité, telleité [Cornu], ainsité [Teundrup], fr. suchness, thatness ingl.) tattva, de kho na nyid, de nyid asidad, realidad [Driessens a]; solamente ello, lo que es verdaderamente [Cornu a] La naturaleza absoluta que trasciende la dualidad ligada a los conceptos de sujeto y objeto [Padmakara] aversión II, 38; IV, 28; VI, 4, 7, 20, 41; VIII, 181 (el) espíritu de, V, 14 el fuego de la, VI, 71 una gran, VI, 111 sin, V, 79 dvêsa, zhe sdang odio, aversión, disgusto, repulsión [Wolpin] Manifestación de la mente, que repele o desea separarse de un objeto, apud H.P. Blavatsky [id.] Uno de los "tres venenos", v. ira, deseo, apego bodhisattva II, 22 amigo espiritual, b. practicante V, 102 byang chub sems dpa' "buda por ser", o "ser prometido a la iluminación" Un aspirante a Buda. Novena de las diez divisiones posibles de la existencia [Wolpin] Un ser de grado espiritual inferior al Buda y que aspira a serlo (sic) [Wolpin] Ser [sattva] prometido a la Iluminación [bodhi], poseedor de la bodhicitta que pospone la liberación para sí mismo con el fin de ayudar a los demás seres a alcanzarla antes que él. Aspirante a la Budeidad -el estado de buda- cuyas acciones y pensamientos están motivadas por bodhicitta únicamente [Dreyfus]. Un ser que, tras haber desarrollado la mente despertante, dedica su vida a la tarea de de lograr la Budeidad en aras de todos los seres sensibles [Batchelor]. Un ser que ha generado la mente espontánea de la bodhicitta; desde el primer momento en que el practicante genera la bodhicitta no artificial -o genuina- se vuelve un bodhisattva, y entra en el "sendero de acumulación". Un bodhisattva ordinario es alguien que aún no ha realizado (sic) la vacuidad directamente. Un bodhisattva superior es quien ha obtenido una realización (sic) directa del vacío [Gordi & Moll]. v. espíritu de despertamiento, héroe para el Despertar boteros, los IX, 43 tîrthika, mu stegs pa los que intentaban vadear la corriente [K.J. Wangpo]. Los herejes o disidentes [Wolpin]. Esto es los no budistas, caracterizados por doctrinas [ya sea] amorales y antisociales, [ya sea] materialistas o nihilistas (escepticismo, atomismo, determinismo) []. No se puede negar que esas filosofías tendían a degenerar en el nihilismo y en la decadencia moral. En este particular, el Buda difería de aquellos pensadores, ya que su doctrina no contenía ningún elemento antisocial [Wolpin] (les passeurs, fr. the oarsmen, ingl.) Budeidad VI, 132 buddhatta, sangs rgyas kyi go 'phang el estado de buda [Padmakara] Reconocimiento y actualización del estado de Buda en cada ser humano [Supalak Vises]. ...Se ve por ende cuán alejado está el estado de buda de ser una especie de fusión en la nada, como lo han pensado algunos eruditos occidentales. Lo que un buda verdaderamente es sobrepasa ampliamente nuestras facultades de comprensión [Jacquemart & al.]. El estado de buda [o budeidad] es entonces un estado completo y perfecto, desprovisto de todo condicionamiento, y omnisciente [Cornu b] Para Gordi & Moll, Budeidad: Iluminación, nirvâna superior. Algunos glosarios confunden B., "estado de Buda", y "naturaleza de Buda" (tathagatagarbha, de gshegs snying po), v. gr.: "B., la naturaleza búdica subyacente en todos los seres" [Wolpin] (bouddheité, fr. buddhahood, ingl.) calma continua, la VIII, 4 shâmatha, zhi gnas Calma mental; estado de concentración en el cual el espíritu ya no es distraído por las percepciones, y permanece sin vacilar sobre el objeto de su meditación. Es el fundamento de toda concentración [Padmakara]. Un estado de concentración en el cual la mente puede permanecer -sin esfuerzo y unipuntualmente- en el objeto de meditación [Batchelor] (calm abiding, ingl.) ciclo de las apariencias dualistas IX, 28 Sinónimo de "prisión samsárica" o c. de las existencias, v. ciclo (de las existencias) I, 9, 17; II, 9, 28; III, 30, 33; IV, 11, 21, 34-5; VI, 21, 98, 134; VII, 28; VIII, 7, 131, 154; IX, 13-5, 49, 52; X, 3 la base del, IX, 29 las carreteras del, VIII, 33 los abismos del, IX, 157 los gozos del, VIII, 13 los males del, III, 2 los miedos del II, 48 los sufrimientos del, VII, 3, VIII, 79 samsâra, khor wa que sufre transmigración [Turner] el círculo vicioso [Cornu b], ciclo de las existencias [Cornu a]. Ciclo, ciclo de las existencias, existencia cíclica [Driessens a]. Rotación, serie renovada de la existencia, ronda de renacimientos [Wolpin]. Término que abarca todos los modos de existencia vividos bajo el imperio de la ignorancia y el karma, susceptibles de producir sufrimiento. En tanto que no se haya actualizado el despertar hay transmigración del principio consciencia -cargado de huellas kármicas de vida en vida-. La vida en el samsâra se describe como erranza sin fin [Cornu b]. El ciclo de las existencias, donde reinan el sufrimiento y la frustración engendradas por la ignorancia y las emociones conflictivas que resultan de ella. El s. comprende los tres mundos inferiores de [los seres de] los infiernos, los espíritus famélicos y los animales; y los tres mundos superiores, de los hombres, antidioses y dioses. se dicen inferiores y superiores no por juicio valorativo, pero en función de la intensidad del sufrimiento que en ellos impera. La humana condición es el único estado de [la] existencia [cíclica] donde el sufrimiento es lo suficientemente intenso como para que nazca en nosotros el deseo de escapar del s., sin que nos quite toda posiblidad de seguir una vía espiritual que lleve a la liberación [Padmakara]. Estado de consciencia caracterizado por la Ignorancia [avidyâ], que provoca un ciclo continuo de renacimiento sin libertad de elección y bajo la dependencia del karma [acción-reacción] [Dreyfus]. La existencia cíclica se divide en tres esferas y nueve niveles. El primer nivel es la esfera del deseo. Los cuatro niveles siguientes sonlas cuatro divisiones de la la esfera de la forma, llamadas las cuatro concentraciones. Los últimos cuatro niveles son las divisiones de la esfera de la carencia de forma, llamadas las cuatro absorciones amorfas (sic) [K. Jigmé Wangpo] Sin. "ronda de las existencias concomitantes". (cycle des existences, existence cyclique, fr. cyclic existence, ingl.) Los "guardianes de la prisión del ciclo" (III, 34), ¿quienes son? cfr. Fischer-S. "naraka" Compasivo[s] VI, 130; VII, 28, VIII, 105, 186 gran[des] Compasivo[s] II, 51; VI, 123, 124 [mâha] karunîka, snying rje [chen po] Posseedor de la gran compasión universal (mahâkarunâ, snying rje chen po) Epíteto de Budas y Aryabodhisattvas, cfr. II, 27; Compasión, karunâ, snying rje: "simpatía activa", "afecto amoroso"; la calidad sobresaliente de todos los bodhisattvas y budas; una de los cuatro brahma- vihâras... La virtud de la compasión está personificada en el bodhisattva Avalokiteshvara [Fischer-S.]. La voluntad de liberar a todos los seres del sufrimiento y las causas del sufrimiento -los actos negativos y la ignorancia- [Padmakara] Comunidad, la Suprema II, 24 samgha, dge 'dun literalmente "los que aspiran a la virtud", los seres realizados que asisten en el desarrollo espiritual de uno [Batchelor]. La comunidad budista; en un sentido más restricto la s. consiste en los monjes, las monjas y los novicios [Fischer-S.]. Tercera Gema (del refugio budista), la s., la asamblea de aquellos que han recorrido la vía toda; los Hijos de los budas son los Supremos bodhisattvas, la preciosa asamblea del gran Vehículo -que tienden hacia el nivel más allá del cual no hay nada más por realizar-. Los oyentes, los budas por sí mismos y los ahrats constituyen la asamblea del pequeño Vehículo. Los maestros y amigos espirituales también forman parte del s.; es a ellos que hace alusión Shântideva cuando habla de las "venerables personas" [I,1] [S.S.Dalai Lama]. "Suprema" indica la s. sublime. El comité Padmakara define como sangha la s. convencional: "asamblea de todos los practicantes del budismo, desde los seres ordinarios hasta los bodhisattvas". Comunidad de los Héroes para el despertar II, 48; X, 56 Asamblea de los Héroes para el despertar II, 26 Esta es la comunidad de bodhisattvas. v. supra Conocedor de la Asidad, el V, 16 Epíteto para Buda. v. Asidad, Shâkyamuni consecuencialista(s) IX, 6, 8, 9-10, 14, 16-7, 19-20, 23, 24-6, 28, 35, 38, 40-3, 46, 48-9, 62-3, 65-6, 68, 71-3,87- 90, 96, 103, 106, 108, 112, 114, 117-8, 121, 123, 130, 132, 134, 136-7, 146 prâsangika, thal 'gyur ba "usar las consecuencias" [Fischer-S.] que hace uso de las consecuencias, consecuencialista [Driessens 2] Adherente a las tesis "ad consecuentiam" de la teoría filosófica mâdhyamika fundada por Nâgârjuna. Subescuela de los mâdhyamikas fundada por el sabio budista Buddhapâlita, discípulo de Nâgârjuna [Fischer-S.]. La definición de un p. es: alguien que afirma la no entidad y que no acepta que los fenómenos existan por su propia naturaleza -ni [siquiera] convencionalmente-. Como ejemplos tenemos a Buddhapâlita, Chandrakîrti y Shântideva [...] Son llamados p. (los que emplean las consecuencias) porque afirman que un conocimiento ilativo que comprende la tesis (de que los fenómenos no existen inherentemente) puede ser generado, en el continuum [mental] de otro (exponiéndole la absurda) consecuencia [prâsanga] (de su propia proposición) [K. Jigme Wangpo]. Afirman que ningún objeto existe por su propia naturaleza porque todos los objetos son, solamente, imputaciones del pensamiento [idem]. Los tres Vehículos [yâna] no tienen distintos tipos de sabiduría, pues todos los Superiores [arya, poseedores de la realización de la Visión de la vacuidad], afirman los p., captan -directamente- la ausencia de entidad de los fenómenos [idem]. La característica principal de los p. consiste en que, basándose en [el] que los fenómenos (internos y externos) son imputados en dependencia, rechazan [el] que existan por su propia naturaleza. Aún así, al interior de su propio sistema y sin tener que apoyarse en otros, establecen -sin dudar, servidumbre y liberación, causa y efector, conocido y conocedor, etcétera, convencionalmente; sólo de modo nominal, como existentes por sola imputación [id.] mâdhyamika-prâsanghika dbu ma thal 'gyur [Cornu a] cuerpo del Dharma I, 1 dharmakâya, chös ku honorable cuerpo de la Ley [Driessens a] El más esencial de los cuerpos del Buda, el que se halla identificado con la realidad suprema [Wolpin] El estado puro interno de los seres iluminados, que tiene dos aspectos: sabiduría pura y la naturaleza última pura de la mente de un Ser Iluminado (sic) [Gordi & Moll] Cuerpo de la Sabiduría de la Verdad [id]. Cuerpo absoluto; la dimensión absoluta de los budas - o "Cuerpo de vacuidad"-, sin formas ni conceptos, de donde brotan los Cuerpos formales [los dos cuerpos provistos de forma de un ser omnisciente: el Cuerpo de disfrute -sambhogakâya- y el Cuerpo de aparición -nirmânakâya-] [Cornu] Ultimo y esencial cuerpo de Buda. Comprende dos aspectos: cesaciónn total de todos los obstáculos a la perfecta iluminación y omnisciencia del espíritu [Dreyfus]. El "cuerpo absoluto" que designa al ser más allá de toda determinación espacial, temporal u otra; y corresponde a la vacuidad [dharmata?] [Jacquemart et al.]. La mente totalmente despierta y entendida de Buda [Batchelor] Sobre los dos modos de comentar el pasaje, v. Padmakara, nota 23.(corps de vérité, fr. truth body, ingl.) chârvâkas IX, 117 rgyan 'phang pa tshu rol mdzes pa [Driessens] "materialista" hedonista, nihilista [Driessens a]. Los "materialistas" indios [wisdom-eye nº16] Escuela filosófica india no budista, que considera la materia como única realidad, extensiva a las manifestaciones (sic) espirituales, ya que el hombre está [, según afirman,] compuesto por los cuatro elementos (agua, aire, fuego, tierra) [Wolpin]. Era una tesis común en la India antigua [Batchelor] El único sistema hindú [de pensamiento filosófico] que profesara vistas de aniquilación -o nihilistas-, en el sentido que rechaza la causalidad (no aceptando más que la percepción directa) y el ciclo indefinido de los renacimientos... [Driessens] v. naiyâyika, boteros dâkinîs X, 40 mkha' 'dro.ma, 'kha 'gro ma [Batchelor] "viajera celeste" Sirviente femenina de Kâlî [Turner] Forma de entidad en algo semejante a un hada o una ninfa. Algunas existen dentro de la existencia cíclica, otras fuera de ella [Batchelor]. El vocablo en tibetano se compone de kha, "espacio celestial", dro, que denota moverse o caminar, y ma, que indica un ente femenino: el principio femenino de la iluminación [bodhi] [Gordi & Moll], representado por una femínea figura que se mueve en el más alto nivel de la realidad. Su desnudez simboliza conocimiento develizado de la verdad. En el contexto del budismo vajrayâna, las d. son deidades de meditación [ishtadevatta] que simbolizan el poder inspirador de la conciencia, encargadas de integrar los poderes liberados por el practicante en el proceso de visualización, o medio de culminación [sâdhana]. Dícese que su patria es la mítica región de Urgyén. [Fischer-S.] Jacquermart y Batchelor recuerdan que, si bien la mayoría de las d. está liberada del samsâra (ciclo de renacimientos concomitantes), hay otras dentro de él. (voyageuse céleste, fr. sky goer, sky walker, ingl.) demonio(s) VIII, 125; IX, 161 caníbales, X, 40 mara, 'dud Hay cuatro géneros de demonios o fuerzas demónicas: la muerte, las concepciones perturbantes, los agregados del cuerpo y la mente, y el demonio celestial Devaputra [Batchelor] deseo I, 6, 22; II, 47, 79; VI, 87, 132; VII, 3; VIII, 39, 60, 77, 80, 122, 129, 173, 175, 177; IX, 31, 125; X, 24 kâma deseo, amor, amor sexual [Turner] râga, 'dod chags: apego, deseo-apego [Töndrup] hdod chags: pasión, deseo; sinónimo de lobha [Wolpin]. "deseo", véase "apego" [Driessens a]. Uno de las pasiones, o kleshas, venenos internos (deseo, odio, ignorancia, orgullo, codicia...) [Padmakara] v. apego, ira Despierto(s) VIII, 157; IX, 8, 15, 19, 34, 41, 162; X, 32, 34, 38, 48 Despierto ilusorio IX, 39 Despierto real IX, 38 el cuerpo de un, IX, 36 el poder del, I, 5 el pensamiento en el, VIII, 36 la naturaleza de un, VI, 126 la palabra expresada por el, IX, 44 la palabra del, IX, 45-6 las enseñanzas del, V, 103 las calidades de un, VIII, 113 -(sublimes) VIII, 118 Despiertos VI, 81 Idos así, IX, 29 buddha, sangs rgyas conocido, comprendido, despierto, consciente, prudente [Turner]; Despierto, vigilante [Eliade & Couliano]; Iluminado [Wolpin]. Antes de designar a una persona, el término buda es, primero, un adjetivo que significa "despierto". La palabra es entonces ambivalente, designando [ya sea] un estado [ya sea] una persona que ha alcanzado ese estado; tanto "el despertar", como un "despierto" [Jaquemart et al.] Como sustantivo, el individuo que ha adquirido todas las calidades y eliminado todas las faltas, espíritu totalmente despierto, llegado a la omnisciencia [Péma Dordjé et al.]. Un buda es un ser plenamente despierto. Ha purificado [sangs] todas las pasiones y ha desarrollado [rgyas] todas las potencialidades. El estado de buda es, pues, un estado integral y perfecto, desprovisto de todo condicionamiento y omnisciente [Cornu] Ser despierto o iluminado, definido como que ha alcanzado la cima del devenir por el desarrollar su sabiduría y su compasión a lo largo de existencias innúmeras, hasta que la una y la otra han alcanzado la perfección. La sabiduría es perfecta cuando comprende ella todas las cosas, y la compasión es perfecta cuando todos los seres son, por ella, liberados. Se dice que un Buda es el ser que no ha comprendido solamente lo que interesaba a sí mismo, pero que ha respondido [perfectamente] a las necesidades de los demás, también. [] En sentido histórico, el "sabio (o silente) de[l clan de] los shakya": Shâkyamuni Buda, cuarto de mil buddha que han de manifestarse en esta era favorable; Maestro que ha enseñado -de tan sólo cuatro que lo harán- el método adamantino [vajrayâna] o vehículo del secreto mantra [mantrayâna] []. Uno que es totalmente purificado de todos los errabundeos [mentales] (sangs) y que ha comprendido todo lo que puede ser sabido (gyas) [Batchelor]. Aquél que ha disipado la obscuridad de los dos velos (el velo de las emociones y el velo que enmascara el conocimiento) y desarrollado los dos tipos de conocimiento: el conocimiento de la naturaleza de toda cosa y el conocimiento de la totalidad de los fenómenos [Padmakara]. Estado existente en todo ser viviente, siendo la meta de la vida desvelarlo quitando todas la escoria que lo recubre [Supalak Vises] (L'éveillé, fr. awakened one, ingl.) v. buddhatta, estado de buda. v. Shâkyamuni, Buda bodhi, byan chub; el Despertar, la Iluminación [Wolpin]. Logro del estado perfecto del ser... Despertamiento último; la Iluminación en sí; el estado [de un] iluminado []. Despiertos, los I, 27; II, 24, 26-7; III, 5; IV, 3, 13; V, 31; VI, 64, 114-6 , amigos sinceros VI, 119 el campo de, VI, 112 el recuerdo de, V, 32 la familia de, III, 26 las olas de gracia de, VI, 101 v. Despierto(Despiertos) así idos, IX, 29 tathâgata buddha v. Aquel así ido Despiertos para sí X, 50 pratyekabuddha, rang rgyal (rang sangs rgyas) literalmente, despierto solitario [Fischer-S.] Despierto para sí [Driessens b], realizador solitario [Driessens a]. Buda individual [Töndrup]. Creyente solitario [K. Jigmé Wangpo]. El que alcanza la iluminación sólo para sí mismo [Wolpin?]; Buda aislado [Wolpin] Un ser que alcanza la Iluminación por sus propios medios []. Denomina a un seguidor del vehículo menor [hînayâna] notado por vivir en aislamiento [Batchelor]. Realizador solitario del estado de Buda, sin que dé enseñanza [Supalak Vises]. El tercer giro -por el Buda Shâkyamuni- de la Rueda de la Buena Ley [Dharma], es a intención de los hînayânistas "budas silentes" []. El vehículo que toman: pratyekabuddhayâna (rang rgyal theg pa) [Cornu D]. El vehículo para los budas-para-sí o "realizados solitarios", [por] donde se alcanza el nivel de arhat, llamado "unicornio" (buda solitario semejante al unicornio, bse ru lta bu'i rang sangs rgyas [Cornu a]) o "rinoceronte". (éveillé pour soi, fr. solitary realizer, ingl.) destructores del enemigo IX, 45, 47-8, 50 arhat (arhant), dgra bcom pa santo, liberado [Wolpin] [Aquel] que ha vencido el enemigo de las pasiones [Dreyfus, Cornu a]. Estado de realización [espiritual] en los vehículos fundamentales de hînayâna [id]. "Merecedor"; el que ha alcanzado el más alto nivel del hînayâna supramundano, ârya-mârga) y que posee la certeza que todos los defilements (asrava) y pasiones (klesha) han sido extinguidos -y no se levantarán en el futuro-. El disfrute del estado de arhat es el nirvâna con residuo de condiciones (sopadishesha-nirvâna) [Fischer-S.]. En tibetano, "Destructor del enemigo", [...] designa un nivel de consumación en el que el enemigo -es decir, el apego egótico y pasional- ha sido conquistado. [Kalu Rinpoché]. "El benemérito". Aquel que ha recorrido el Octuple sendero hasta llegar a la meta, [el] nirvâna [la cesación]. [Humphreys] (destructeur-de-l'ennemi, fr. foe destroyer,ingl.) v. Despierto para sí, Oyentes, srâvaka(yâna), destructor del enemigo "con resto" IX, 48 bse ru ltai bu'i rang sangs rgyas Variante del precedente (al tener, los arhats del hînayâna, obstáculos sutiles a la omnisciencia). cfr. Liberación personal del sufrimiento, nirvâna menor [Gordi & Moll] v. Despierto para sí, srâvaka, srâvakayâna dios I, 9 diosas X, 10, 14 dioses I, 23; III, 34; IV, 30; VII, 13; X, 14, 26, 39, 47 deva, lha literalmente, "brillante": ser celestial o dios; habitantes de uno de los buenos modos de existencia, que viven en afortunados reinos celestes, pero están sujetos al ciclo del renacimiento, como todos los demás seres... En el budismo hay veintiocho dominios celestiales (seis en el reino del deseo, dieciocho en el reino de la forma sin deseo, y cuatro en el reino de los sin cuerpo [Fischer-S.]. El más elevado [renacimiento] de las seis clases de seres en el samsâra [Gordi & Moll, SL]. Ser que no tiene un cuerpo humano y está situado en un estado más elevado que el nuestro [Dreyfus]. Espíritu de las esferas más elevadas (sic) [Wolpin]. Es mejor considerar a una deidad en tanto que una función (tal como el don de la fertilidad, la salud, la protección contra los demonios, etcétera), siempre ejecutada por un ser sobrenatural (deva) que aún no ha sido liberado [Jansen]. v. ciclo de las existencias dioses celosos III, 34; IV, 30 âsura, lha ma yin demonio, espíritu maligno; los "titanes", uno de los seis modos de existencia ... refiere a los dioses más bajos, que moran en las laderas -o la cima- de la montaña del mundo, sumeru, o en castillos aéreos [Fischer-S.] Titanes o dioses orgullosos; una de las diez esferas del mundo existencial [Wolpin] A veces "semidioses". (dieux jaloux, antidieux [Cornu], fr. demigods, titans, ingl.) v. monte Meru Doctrina, la (sublime) II, 1, 21, 24, 26, 48; III, 17; IV, 75; V, 89; VI, 64, 109; VII, 37, 39; VIII, 16; X, 39 inferior, V, 90 Santa, III, 32; IV, 86; VII, 15 Suprema, VI, 111 vasta V, 90 la tea de, III, 5 la reflexión en, III, 41 mi, VIII, 145 la melodía de, X, 34 el sonido de, X, 37 Sinónimo de Enseñanza (V, 89; IX, 47; X, 57) dharma, chos "llevar", "sostener" La ley cósmica, la "gran norma"; la enseñanza del Buda, quien reconociera y reformulara esta "ley". Así, la enseñanza que expresa la verdad universal. En este sentido, el d. existía ya antes del nacimiento del buda histórico, quien no es más que una manifestación de ella. Es en el d. en este sentido que el budista toma refugio [sharana] [Fischer-S.]. Generalmente, religión. Aquí, la doctrina del Buda [Batchelor]. Se refiere a las enseñanzas de Buda, y a las realizaciones internas que se generan practicando estas enseñanzas [Gordi & Moll]. El conjunto de las enseñanzas expresadas por los budas y los maestros realizados que muestran el camino del Despertar. Existen de él dos aspectos: el D. de las escrituras, que es el soporte de la enseñanzas, y el D. de la realización, que es el resultado de la práctica espiritual [Padmakara]. edades I, 7; III, 6; VIII, 155 edades cósmicas VII, 35 kalpa, bskal pa edad [Driessens], período [Wolpin], ciclo cósmico [Töndrup]. eón (sic): espacio de tiempo muy largo, intraducible en cifras [Gordi & Moll]. Según la cosmología budista, los mundos (châkravala) están sometidos a un proceso alterno de formación y disolución. El período que corre entre el comienzo de un mundo y la formación del siguiente, es llamado mahakalpa (gran ciclo). Este está formado por cuatro períodos inmensurables (asankhyeya-kalpa) que corresponden a las cuatro fases de formación, duración, disolución del mundo y el período intermedio de caos que precede la formación de un nuevo mundo. Cada asankhyeya-kalpa contiene veinte antara-kalpa. Un antara-kalpa es el período durante el cual la duración de la vida humana -que es de diez años al inicio- crece hasta alcanzar la duración de un asankhyeya-kalpa, para menguar de nuevo hasta [ser de] diez años. El final de cada antara-kalpa está señalado con siete días de guerra, siete meses de epidemia y siete años de hambruna [Padmakara]. Wolpin también usa el anglicismo 'eón'. El texto (en I, 19, 34; y VIII, 155) usa 'era(s) cósmica(s)' (eras, traducción de kalpa o mahakalpa [id.]), y también períodos cósmicos, v. Enseñanza, la V, 89; IX, 47; X, 57 v. Doctrina era(s) cósmica(s) I, 19, 34; VIII, 155 v. edades espíritu passim citta, sems Para el budismo el espíritu no es una entidad real, pero una sucesión de instantes de consciencia que le da una apariencia de continuidad. La naturaleza última del espíritu tiene dos aspectos indisociables: la vacuidad y la claridad, que es su facultad de conocer [Padmakara]. espíritu de despertamiento I, 6, 8-13, 15; III, 4, 23-5, 28; IV, 1, 7, 11; VI, 80, 83; VII, 29-30; VIII, 89; X, 32 espíritu de vigilia II, 25 bodhichitta, byang.chub [kyi] sems Espíritu de despertamiento, de iluminación [Driessens a]. El espíritu de vigilia [Cornu]; mente despertante [Batchelor]. La "mente dirigida hacia la iluminación" [Fischer-S.]. Una mente imbuida de la aspiración de lograr el estado de budeidad en aras de todos los seres sensibles. Es ella el acceso a -y la motivación tras- el modo de vida del bodhisattva [Batchelor]. Aspiración y voto de alcanzar la iluminación, el despertar (bodhi) del espíritu (citta), para beneficio de todos los seres [S]. Pensamiento del Despertar (traducido también por "espíritu de despertamiento"): el voto de alcanzar el Despertar con la única meta de librar del sufrimiento a todos los seres y conducirles al estado de buda [Padmakara]. Aquel que hace experiencia de bodhicitta siente nacer en él el deseo de asumir la carga de llevar a todos los seres a la Liberación. Es para la realización de este ideal que quiere él devenir en Buda. Esta voluntad, desprovista de vanidad, es designada por la expresión "nacimiento de bodhi" en el [continuum] mental, bodhicittopada [Dl]. La bodhicitta relativa surge de la meditación del practicante en (y de la compasión por) todos los seres sintientes (sic) [sattva]. Esto produce vislumbres de la bodhicitta última, la última naturaleza, verdadera, de la realidad. A su vez, esto inspira más compasión por los seres y la intención de librarlos del samsâra [Ll]. El término "citta" se traduce frecuentemente como "mente", pero significa en realidad una experiencia mental emotional total, de la que uno es consciente así como de la uno no es consciente. Abarca sensaciones (placentero, doloroso o neutro), percepción, memoria (de objetos visuales, audibles, olibles, gustables, tangibles, y objectos mentales), activitdades volitivas (tales como aquellas asociadas o disociadas de la consciencia), y la consciencia. Cuando traducimos "chitta" como "mente", debe recordarse este significado budista implicado [we,nº55,158] (esprit d'évéil, esprit d'illumination, [Driessens a] [att. h in D], fr. mind of enlightenment, awakening mind, awakened attitude, ingl.) v. héroe para el despertar, bodhisattva espíritu de vigilia II, 25 v. espíritu de despertamiento garuda VII, 52 khyung Nombre de un ser mítico\místico, mitad hombre (tronco y brazos) mitad ave (alas, patas con garras, cabeza de pájaro) el "el rey de las aves devorador de serpientes". Simboliza la sabiduría [Jacquemart et al.] o la temeridad de las profundas enseñanzas del Buda y, en especial, las enseñanzas (del) vajrayâna. [Lodö Chöpel] gran Vehículo V, 102; IX, 41-6 mahâyana, theg pa chen po (la) "gran búsqueda espiritual" del bodhisattva [Batchelor] Fundamentado en la compasión, es el vehículo de los bodhisattvas, que desean alcanzar el Despertar con el fin de poder liberar a la infinidad de los seres [Padmakara]. Vehículo de aquellos que, motivados por la bodhicitta, buscan la iluminación total para provecho de todos los seres. Una de las dos divisiones principales del budismo, que a su vez se divide en pâramitâyâna y vajrayâna []. El mahâyana es así llamado porque la meta de esta Vía es la Liberación de todos los seres [Dl]. (El) Vehículo Universal. El mahâyana, o la forma mesiánica del budismo, que pone el acento en el amor y la compasión, implicaciones inevitables de la sabiduría del "no-yo" [anâtman]. Elaborado a partir del vehículo Individual o monástico [hînayâna o theravada], [que es] concebido para llevar {porter} a los seres un por uno, provee él una enseñanza social y un medio para transportar a todos los seres hasta la iluminación [T]. Las dos (escuelas) del mahayâna son la cittamatra (o Sólo Mente) y la mâdhyamika [G. Tamding Gyatso, in Gordi & Moll] héroe(s) para el despertar II, 26-7, 48; III, 24; IV, 8; V, 31, 54, 84, 90, 98; VII, 19, 44, 63; IX, 35, 37, 75; X, 1, 3, 5, 13, 15, 32, 36, 49, 56 Asamblea de los, I, 31; II, 48 bodhisattva, byang chub sems pa Héroe para el despertamiento [Driessens a] Héroe del espíritu de despertamiento [o vigilia] [Cornu a]; Ser iluminado [Fischer-S.]. Un ser que ha generado la mente espontánea de la bodhicitta. Desde el primer momento en que el practicante genera la bodhicitta no artificial -o genuina- se vuelve un b. y entra en el sendero de acumulación. Un b. ordinario es alguien que aún no ha realizado la vacuidad directamente. Un b. superior, es quien ha obtenido una realización directa del vacío [Gordi & Moll]. Se libera del ciclo de las existencias por el realizar todas las calidades del Despertar, pero al mismo tiempo se manifiesta en él por compasión, para ayudar a los seres. Jamás actúa por personal interés; todas sus acciones, palabras y pensamientos están consagradas al bien del otro [Padmakara]. v. espíritu de despertamiento hijo(s) de Aquellos idos así II, 11, 22 hijos de Aquellos idos al gozo I, 1, 9 hijo(s) de Despierto III, 26; IV, 3 Hijo(s) de (los) Buda(s). v. Aquellos idos así, Aquellos idos al gozo hijo(s) de los Vencedores I, 34-5; II, 1, 6, 8; III, 3; IV, 1; V, 100; VII, 55; Hijos de los Vencedores muy Compasivos VIII, 186 Hijo del Vencedor semejante al León, un VII, 55 jinâputra, rgyal sras Hijo[s] de los Triunfadores [Driessens a]. v. bodhisattva humano(s) VII, 57; X, 16 cuerpo, IV, 15, 17 destino, III, 26 el cuerpo de los, V, 66 , sufrimientos VI, 72-3 manusya, mi idealista IX, 15-6, 18-9, 23-24, 26-7; chittamâtra, sems tsam pa Defensor del solo pensamiento [Driessens] "sólo espíritu", ver idealismo [Driessens a]; "mente sólo" [Batchelor]. idealismo, idealista [Driessens a]. Escuela [filosófica mahâyanista] del "sólo espíritu", fundada por Asanga (Maitreya), que establece la vacuidad como una ausencia de sujeto-objeto, pero afirma la existencia del espíritu []. Asanga (siglo IV), de casta brahmánica, convertido por la escuela mahîshâsaka, se orientó hacia el mahâyâna, e influenciado por la escuela sarvâstivâda se apartó de la vista de Nâgârjuna... y propuso una doctrina idealista... (bajo) la teoría que todo es producido por la mente, pura "ideación" [Fischer-S.]. Profesan [el dogma] que todos los fenómenos son justo de la naturaleza del espíritu o pensamiento [citta] [Driessens] vijnaptivadin, vijnanavadin, "idealistas" ignorancia I, 28; II, 29, 38, 63; VI, 67 las brumas de la, III, 63 los ignorantes IX, 142 avidyâ, ma rig pa "la ausenca de rig pa; el primero y central veneno del espíritu, que ha provocado el obscurecimiento de la consciencia y el dualismo [Cornu 2]."ignorancia, desconocimiento". Constituye la raíz del sufrimiento dentro de la enseñanza sobre el surgimiento dependente [pratitya-samutpada]...Así {, en el mâdhyamika,} a. es el no reconocimiento de la verdadera naturaleza del mundo -la que es vacuidad (shûnyatâ)-, y la equivocada comprensión de la naturaleza de los fenómenos. De este modo, tiene una doble función: [por un lado,] la ignorancia vela la verdadera naturaleza y [por otro,] construye la apariencia ilusoria: ambas se condicionan mutuamente. En este sistema [filosófico] a, caracteriza la "verdad convencional" [Fischer-S.] infierno(s) I, 34; IV, 25-6, 30, 35; VI, 47, 50, 72; VII, 12, 69; VIII, 39, 71, 82, 126; X, 4, 12, 15 las montañas del, VI, 20 las mujeres de los, V, 107 los clamores del VII, 10 los fuegos del, VI, 74 los guardianes de los VI, 46, 130 los seres de los, V, 107; X, 4 los suplicios de los, VIII, 84 los verdugos del, IV, 47 narak, dmyal ba Lugar de intensos sufrimientos que crea, tras la muerte, nuestro propio espíritu en consecuencia de actos particularmente negativos. Aunque los i. no tengan realidad propia, se experimentan en ellos los sufrimientos -a modo de una especie de gigantesca pesadilla cuya irrealidad no sería hallada- [Jacquemart et al.] Según la explicación tradicional de los reinos infernales, hay dieciocho lugares diferentes en los que podemos renacer. Ocho infiernos calientes ("revivir", "líneas negras", "compresión", "aullidos", "grandes aullidos", "infierno caliente", "muy caliente", y "sufrimiento continuo e incesante"), ocho infiernos fríos ("ampollas", "ampollas en erupción", "temblores", "gemidos", "castañear de dientes", "reventar de frío", "reventar" y "grandes llagas"), cuatro fronterizos ("brasas y cenizas", "el pantano de cieno maloliente", "aquel donde crecen cuchillas afiladas", y "el de agua sin fin"), y uno ocasional [G. Tamding Gyatso] El texto cita dos i., avîci, "el insoportable" o "intolerable", v.- y el i. "calores extremos" (VII, 12)infierno Calor extremo, el VII, 12 El séptimo de los ocho infiernos calientes. v. infierno(s)infierno Intolerable, el V, 2; VI, 120; VIII, 107, 123avîchi, mnar med [pa] "infierno intolerable" [Driessens a] El último de los ocho infiernos del hinduismo [Wolpin]. Avîci es el más intenso de los ocho infiernos calientes [Padmakara]. El más profundo y más doloroso de todos los infiernos. Sin embargo, no es eterno: se termina cuando se agota el mal karma que lo ha producido [Jacquemart et al.]. v. infierno(s) ira III, 16; IV, 36; V, 12, 14, 48; VI, 1-3, 5- 6, 24, 32, 40, 65, 67, 73; VIII, 180, 182 khon khro [=odio, Moll] Uno de los "tres venenos fundamentales del espíritu", las tres pasiones primarias (deseo, ira e ignorancia) que animan y condicionan el espíritu ordinario, correspondientes a las tres relaciones: atracción, repulsión e indiferencia [Kalu Rinpoché in Töndrup, cit. p.60] v. deseo Joya que atiende los deseos, la IX, 35 cintâmani la piedra milagrosa.La joya que atiende los anhelos, atributo de varios bodhisattvas. Símbolo de la mente liberada [Fischer-S.]. Tiene el poder de concretar nuestros pensamientos [Padmakara] kûtashalmalî, los árboles X, 6 los árboles del Infierno "armas aguzadas". En el infierno de las cuchillas afiladas los caminos están llenos de filos sobre los que debes caminar y que van cortando tu cuerpo en rodajas, una y otra vez, sin que te mueras. Hay también bosques en los que experimentas el mismo tipo de sufrimiento [G. Tamding Gyatso]. En los infiernos los adúlteros sienten un irresistible impulso de trepar al gigantesco árbol kûtashalmalî, en donde mujeres con dientes de hierro los abrazan y despedazan [Padmakara]. cfr. VI, 46b: "el bosque cuyas hojas son espadas"; v. infierno[s] "La antología de los sûtras" V, 106 Un compendio de los discursos, un compendio de los sûtras [Padmakara] sûtrasamucchaya, mdo kun las btus pa [mdo sde kun btus, Padmakara] shastra [tratado] por Nâgârjuna P.5330, [vol.] 66, 137 idem, mdo sde kun btus; obra de Sântideva, perdida. "La antología sobre los adiestramientos" V, 105 Compendio de las instrucciones [Padmakara] shiksâsamuccaya, bslab pa kun las btus pa [bslab pa kun btus, Padmakara] obra de Shântideva, T.3939, P. p.87, 89 Es un texto -compilado por Shântideva mismo a partir de varios sûtra del mahayâna- como un volumen complementario al bodhicaryâvatâra [Batchelor, nota 20] idem, shâstra, por Nâgârjuna Shântideva [sic] [Padmakara] P.5336, [vol.] 47, 264, 398 "la liberación de Shrisambhava" V, 103 Srisambhava vimoksa, [...]legs.par.bshad.pa'i.rgya.mtsho [La biografía de Shrisambhava] sûtra. La biografía de Shrisambhava, incluida en el "sûtra gandhavyûha" [Batchelor, nota 19, cita el pasaje]. "La biografía del glorioso Sambhava" ...es un capítulo del gandhavyûha-sûtra [Padmakara]. La Perfección de Sabiduría, las escrituras de IX, 40 Prajnapâramitâ sûtra, phar phyin gyi mdo prajñapâramitâ sûtra, shes rab kyi pa rol tu phyin pa literalmente "(gran) sûtra de la Sabiduría que alcanza la otra orilla (i.e. que es trascendental o liberante)" [Fischer-S.] Discurso de "la perfección de la sabiduría" Edición del tripitaka (triple canon) tibetano por la Tibetan Tripitaka Research Foundation; Tokyo\Kyoto, 1956 P[ekín] 133, 239, 316, 317, 320, 336 Uno de los principales sûtra del gran Vehículo, que expone la vista de la vacuidad [Padmakara] Una serie de alrededor de cuarenta sûtras mahâyânas, reunidos todos bajo ese nombre pues todos tratan de la comprensión de prañjâ (sabiduría trascendente) [Fischer-S.] "las preguntas de Subâhu" I, 20 [(el) sûtra de las preguntas de Subâhu] subâhuparipriccha-sûtra Aquí Shântideva cita el "discurso pedido por Subahu", donde el Buda demostró a los discípulos del pequeño Vehículo (shravaka) los beneficios del espíritu de despertamiento ... El Buda los incita a superar su desaliento y a practicar según la vía del gran Vehículo, en la que los practicantes se involucran en alcanzar la iluminación para el bien de todos [G. Lobsang Tengyé]. El original sánscrito se perdió. [Se conserva en el tangyur tibetano,] retraducido del chino (T. 70) [P. nota 30, p.129] Batchelor cita [nota nº4] el pasaje, apud Togmé Zangpo. liberación I, 2; IV, 22; VI, 13, 100; VIII, 108; IX, 75 la liberación de los seres VIII, 108 moksa, thar pa "liberación" El libramiento del samsâra, el logro del despertar [Cornu?]. Cesación, por la práctica del Camino, del sufrimiento y sus causas, del karma y los klesha; sinónimo de nirvâna [Dreyfus]. El hecho de liberarse del sufrimiento y el ciclo de las existencias; no es el logro último de la Budeidad [Padmakara]. grol ba: liberación, libertad, libre [Cornu a], pero liberación: thar pa [Cornu b] nirôda sería un mero control, o "confiamiento" (Turner) de la ronda de los renacimientos -cual la del destructor-del-enemigo-, y nirvâna la "emancipación final" [Turner], o l. definitiva. nirvâna, mya ngan las' das pa El estado de liberación de la condición sufriente de la existencia cíclica; a veces es usado este término como un sinónimo de vacuidad [Batchelor]. Estado más allá del sufrimiento [Padmakara] mi gnas pai myang 'das, nirvâna sin morada: cesación del sufrimiento en el continuum de un arya-buddha [G. Lobsang Tengyé p.291]. Wolpin dice "mig nas pa hi mya ngan la das pa", extinción, apagamiento, y (etimológicamente) desaparición. v. Budeidad loto(s) II, 5, 15; VII, 44; VIII, 107; X, 7 ,de oro II, 17 el joven, VIII, 57 los tallos del, IX, 116 un gran, VII, 44 pies de, X, 14 padma, pe me Las flores de la familia de las ninfáceas (nenúfar blanco, rojo o amarillo) o del género Nelumbo (loto azul de Egipto). v. utpala mandâra II, 15 El árbol de coral, Erythrina fulgens, que es considerado ser también uno de los cinco árboles celestes [Turner] mantra V, 90; X, 12; X, 40 de logros, un III, 20 sngags Serie de sílabas que contiene generalmente el nombre de un Buda. Como lo indica su etimología, "protege el espíritu" de las manifestaciones de la ignorancia [Padmakara]. Fórmula sagrada enunciada en sánscrito que frecuentemente se recita muy numerosas veces. Es indisociable de una divinidad de la cual expresa, plenamente, la realidad. El m. vehicula la potencia de la divinidad [Jacquemart et al.]. Fórmula sánscrita, o (escrita) en otra lengua mística, destinada a ser repetida por el yogui para producir un efecto por la energía del sonido. m. significa "lo que protege el espíritu". Cada deidad de práctica [yóguica] posee su o sus mantras, que son su personificación sonora, su Verbo. Existen m. de purificación, de larga vida, de aproximación, de logro, de actividad ["mantras de acción"], etcétera [Cl?]. Un grupo de sílabas que expresan de manera condensada y simbólica las cualidades esenciales de una deidad [Gordi & Moll]. Fórmula sagrada correspondiente a cada divinidad, en sánscrito en el Tíbet, que pone eal recitante en contacto con las calidades y energías de la divinidad y que protege su espíritu [Supalak Vises]. Palabras de poder, palabras o sílabas en sánscrito recitadas en el transcurso de ciertas prácticas de meditación [DS] mensajeros de Yama, los Enfermedad, vejez y muerte inminente. v. Yama método de Vajradhvaja, el VII, 46 El vajradhvaja-sûtra, "sûtra de la bandera adamantina" es [, a su vez,] una parte del avatamsaka-sûtra (T. 44) [Padmakara]. En el sûtra Vajradhvaja el Buda precisó que el poder de la estabilidad se desarrolla sobre la base de la confianza en sí (mismo) [G. Lobsang Tengyé] Batchelor, nota 28, cita el pasaje según Togmé Zangpo. migrantes, los II, 47; III, 30, 32; IV, 6, 41; VI, 83, 126; VIII, 91, 146, 184; IX, 149; X, I, 13, 49, 55-6 el bien de, III, 24 el Guía único de, I, 11 la dicha de, I, 26 los deseos de, VII, 59 los sufrimientos de, X, 104 jagat, 'gro ba Los que migran de un plano existencial a otro, es decir, los seres sensibles. v. ciclo de las existencias, seres monarca universal VI, 134 chakravartin, khor sgyur un gobernante universal [Turner] literalmente, "gobernante de [la] rueda"; un gobernante del que se dice que "las ruedas de su carruaje doquiera ruedan sin obstrucción": un gobernante mundial. Se distinguen cuatro clases de c., simbolizados por ruedas de oro, plata, cobre e hierro [Fischer-S.]. En la mitología hindú, monarca que reina sobre un universo entero [Jacquemart et al.]. [Sus] siete atributos característicos son los siete atributos reales: la rueda de mil radios, la "joya que atiende los anhelos", la preciosa reina, el precioso ministro, el elefante blanco, el sublime caballo, y el precioso general [id.]. [...]No se han entronizado ni por el azote ni por la espada, sino por la justicia [Wolpin] 'khor lo bsgyur pa'i rgyal po: rey chakra: ser celestial dotado de tremendo poder y riquezas [Batchelor] monte Meru IV, 31; V, 58 sumeru, ri rab Nombre de la "cima cósmica", gigantesca montaña central, eje de este universo según la antigua cosmología india, adoptada por la budista. En un espacio que se considera plano, alrededor del Meru -hecho de cristal en el este, de safiro el sur, de rubí en el oeste y de fino oro al norte [Padmakara]-, circundado por siete mares concéntricos, se ordenan los cuatro continentes mayores y sus subcontinentes respectivos (dos por continente). Sólo en el continente sur - jambudvîpa- donde se encuentra la Tierra, hay posibilidad de practicar religión o desarrollo espiritual []. Según la cosmología budista, montaña gigante que se haya en el centro del universo. Es considerablemente mayor que la tierra (sic) y el hogar de las dos clases de dioses inferiores del Reino del deseo [Gordi & Moll]. Se dice que el sol y la luna dan la vuelta y desaparecen para ir[se] detrás [del M.], cuando no se les ve más. Cuando se encuentra [uno con] "el Monte M." en un texto búdico puédese comprenderlo como correspondiente al eje del planeta en la cosmología moderna [Thurman] naiyâyika IX, 68, 118, 121, 123 rigs.pa.can "lógico" Llámase así al seguidor del brahmán Aksipada. Su escuela comparte los principios generales de la -también eternalista- escuela particularista [Hopkins]. Los naiyâyikas dicen que el âtman es inmutable e inanimado, que está presente -como el espacio-en cada ser; capaz, sin embargo, de percibir los fenómenos e involucrarse en la acción, cuando se asocia a una consciencia [Padmakara] v. particularistas, vaishesika nubes I, 5; VIII, 57; X, 15 de beneficios X, 5 de [...]himnos II, 33 de incienso X, 16 de (mis) méritos VIII, 166 de ofrendas II, 20; X, 38 oyentes VII, 29; IX, 38; X, 50 s[h]râvaka, nyan thos "un oyente", seguidor de la tradición hînayâna connotada por se vivir en comunidades [Batchelor] Un discípulo incapaz aún de progresar independientemente (sic) [Wolpin] v. srâvaka particularista(s) IX, 40-1, 43, 45, 48-9 vaibhâshika, phyi.don.du.smra.ba bye brag smra ba "particularista" [Driessens a] bye brag smra ba: escuela vaibhâshika [Cornu a] literalmente "adherentes al mahâvibhâshâ" [Fischer-S.]. Una de las cuatro clases de srâvakas [Padmakara] [Llámanse así] las escuelas filosóficas hînayânistas de los vaibâshikas y los sautrântikas [Batchelor], pero: vaibashika, bye brag smra ba: seguidor de una escuela de filosofía hindú (sic) [id.] Término con que se denomina la fase tardía de los sarvâstivâda "la escuela que enseña que todo es". V. se deriva del título de los textos que fundamentan esta escuela de pensamiento: vibhâsâ (de Kâtyâyaniputra) y mahâvibhâshâ (último de los siete libros del abhidharmapitaka) [Fischer-S.]. Los vaibhâsikas sostienen que ellos evitan el extremo de la permanencia porque afirman que cuando se produce un efecto cesa la causa. Dicen que también evitan el extremo de la aniquilación porque afirman que que un efecto surge tras la terminación de un causa [K. Jigmé Wangpo] sautrântika, rang rgyud pa (sdo sde pa?, mdo sde spyod pa?): autónomo defensor de los discursos [Driessens a] svatantrika, rang gyud pa, autónomo. Propugnante del mâdhyamika que postula la ausencia de entidad y afirma la existencia -por su propia naturaleza aunque no de un modo básico- convencional de los fenómenos [K. Jigme Wangpo] Se dividen en dos sistemas: yogâchâra-svatantrika-mâdhyamika y sautrântikasvatantrika-mâdhyamika [id.] yogâchâra, mdo sde spyod pa: autónomo practicante de la unión [Driessens a] v. realistas pequeño Vehículo III, 2 hînayâna, theg pa dman (pa), theg dman [Batchelor] vehículo [más] pequeño, vehículo menor La "búsqueda espiritual menor" de los shrâvaka y los pratyeka apuntada sólo hacia la liberación personal [Batchelor]. Fundamentado en la renunciación, se dirige a aquellos que buscan la liberación individual con el fin de poner término a sus propios sufrimientos. Vehículo de los oyentes, los budas por sí mismos y los arhats [Padmakara]. La escuela Hînayâna se desarrolló entre la muerte del Buda y el final del primer siglo A.C. la "enseñanza de los mayores" theravâda, es la la única escuela existente hoy día [Fischer-S.] Las dos escuelas del vehículo fundamental o Hinayana son la Vaibhashika y la Sautrantika [G. Tamding Gyatso in Gordi & Moll]. La práctica básica del hînayâna se describe en la enseñanza sobre el sendero óctuple [Fischer-S.] períodos cósmicos IV, 19; VI, 1; VII, 21, 33 Respetivamente, cientos de millones, mil, miríadas y un océano de ellos, v. edadesPotente(s) Señor(es) I, 7 muni, thub dbang muni, thub pa: Poderoso; epíteto para un buda, específicamente para Shâkyamuni Buddha, aquí [Batchelor]. Puissant Seigneur [Driessens a] v. Despierto practicantes para el despertar VIII, 83 Sinónimo de Héroes para el despertar, v. Protector, el V, 96; IX, 7del mundo IX, 17 Los Protectores II, 7, 22, 29, 42, 64-5; III, 3, 34; V, 9; VI, 125; X, 49 Los Protectores del mundo VI, 126 Epíteto que se aplica a budas y bodhisattvas superiores []. Vajrapâni, Mañjushrî y Avalokiteshvara son los tres bodhisattvas llamados "Protectores de las tres Familias" [Padmakara] v. Avalokiteshvara, Mañjushrî realistas IX, 6-10, 13, 111-2, 114 sarvâstivâdim, dngos por smra ba "realistas" [Wolpin] Seguidores de la escuela sarvâstivâda. sarvâstivâda grosso modo: "la enseñanza que dice que todo Es"; escuela de los hînayânas separada de los sthaviras bajo el reino de Ashoka. El nombre de esta escuela viene de su premisa básica que todo (pasado, presente y futuro) existe simultáneamente. Prevaleció esta escuela en Kashmir y Gandhâra. Constituye un estadio transitivo entre el hînayâna y el mahâyâna. Los sarvâstivâdins poseen su propio canon, redactado en sánscrito... Sus obras más importantes son el abhidharmkosha de Vasubandhu y el mahâvibhâsâ ("gran exégesis") -redactado bajo la supervisión de Vasumitra en el concilio de Kashmir- a la cual debe esta escuela el nombre de vaibhâshika, nombre por el cual también se la conoce [Fisher-S.] bhutavadin, dngos smra ba: realistas [Batchelor] bhutavadin, dngos smra ba, materialistas: aquellos que mantienen que todos o algunos fenómenos tienen verdadera existencia. Ello incluye a los no budistas, los vaibâshikas, los sautrântikas y los chittamâtrin. Puesto que los últimos están incluidos, este término [-realista-] no debe entenderse como un antónimo de "idealista" [id.] v. particularistas, chârvakas relicario\garuda del brahmán Sanku, el IX, 36 El comité Padmakara escribe "la Pagoda del Garuda" sâmkhya IX, 62-3, 65-6, 126, 130, 132, 134, 136-8 grangs can pa "los enumerador[es]", "los que cuentan" Llámase s. a los seguidores del sabio indio Kapila (v.). Afirman que todos los objetos de conocimiento están enumerados en veinticinco categorías (y, en concordancia con Bhavaviveka en su Tarkayvala -Llamarada de razonamientos-, afirman que uno se libera por la comprensión de las ramificaciones de esa enumeración) [K. Jigme Wangpo] Defienden la existencia de un "principio general", o "naturaleza fundamental" [prakrti] que es causa y no efecto. [id.] Los s. no teístas afirman que todos los objetos manifiestos son transformaciones de la naturaleza fundamental. Los s. teístas creen que Ishvara [v.] y la misma naturaleza fundamental son las causas que producen todos los fenómenos manifiestos []. Sankhya (sic); una de las vertientes ortodoxas del hinduismo. Sistema filosófico fundado por Asuri y sistematizado por Ishvara Krsna (s. III), pero por algunos postulados (prakriti, purusha, gunas) recuerda ciertas doctrinas contenidas en textos más antiguos, por ejemplo los upanishads [...] Henri Arvon sostiene que esta denominación deriva del sustantivo s. que significa "número", "cuenta", pero [que] también recibe[n] el apelativo satkaryavada, porque es una teoría (vada) que admite la realidad (sat) de los productos (karya) [Wolpin] v. sattva, rajas, tamassattva, rajas, tamas IX, 64 "los tres gunas" guna, rkyen: condición, causa secundaria, circunstancia [Cornu]. Calidades, cualidades, condiciones, atributos de las sustancias; disposiciones de la existencia; categorías de la naturaleza [...] Estas tres gunas pertenecen al sistema filosófico sâmkhya. La escuela vaisheshika elabora veinticuatro gunas descriptivas de las cualidades inherentes a las sustancias [Wolpin]. guna: "dieciocho cualidades de un Despierto" [Driessens Z] seres, los I, 7-8, 18, 21, 24-5, 27; II, 9; III, 1-2, 5, 7, 12, 19, 31; IV, 13; VI, 34; VI, 40, 42, 66, 81, 113-6, 118-20, 123-5, 127, 130-2; VIII, 7, 22, 103, 114-5, 139; IX, 9-11, 13, 29, 66, 75-6, 103, 106, 118, 163, 167; X, 27, 29, 31, 33, 37, 47-9, 56 infernales, V, 7 innumerables, III, 21 amados VIII, 7 atemorizados VII, 38 debilitados VII, 38 de aspiración inferior I, 20 de los infiernos, X, 12, 14-5 de mundos inferiores, I, 18 del ciclo, VI, 21 efímeros VIII, 5 mediocres V, 89 nobles II, 13; VIII, 9 ordinarios VIII, 10 sublimes II, 12 sufrientes IX, 52 supremos II, 6 el campo de, VI, 112el conjunto de, V, 10, 12 el contentamiento de VI, 133 el espíritu de, V, 107 el bien de los, III, 11; IV, 8-9; V, 12, 57, 70, 101 el bien de todos, VIII, 137; X, 54 el interés de, VI, 121; VIII, 165 la confianza de otros, VI, 62 la dicha de todos, III, 4; VI, 80 la liberación de, VIII, 108 la naturaleza de, VI, 126 las esperanzas de, IX, 35 los anhelos de, I, 33; V, 86 los mundos de, III, 22 los sufrimientos de, II, 20 los sufrimientos de muchos, VIII, 106 los seres conscientes VI, 22 los seres vivos, VIII, 94 sattva, sems.cam ser [Driessens a], ser vivo ser sintiente (sic) [Lama Lodö], es decir, ser sensible. seres sensibles, sattva, sems can Se dice de todo ser vivo dotado de un espíritu. Las plantas se excluyen de esta categoría, pero pueden ser la morada de seres sensibles [Cornu]. Seres conscientes [K. Jigmé Wangpo].Los s. son el objeto de la compasión de los bodhisattvas. v. migrantes shrâvaka IX, 38; X, 50 nyan thos pa "los auditores" u "oyentes" nyan-thos[-pa]: que escucha con el corazón [Wolpin] shrâvakayâna, nyan.thos kyi the.pa: "vehículo de los oyentes", el primer vehículo, que se apoya en la escucha y la puesta en práctica de las cuatro (nobles) verdades [Cornu] Llamado a veces hînayâna, el que es, sin embargo, un término disgustante de historia más bien dudosa, por lo cual es mejor evitarlo cuando se pueda. S., (o) el "Vehículo de los Discípulos", es mucho mejor, puesto que en todas las tierras budistas se honra a los srâvakas -o grandes discípulos del Señor Buda- tales como el Venerable Shâriputra y el Venerable Maugalyâyana [Dalai Lama]. v. oyentes sistema del Medio IX, 106 mâdhyamika defensores del Medio IX, 6 tenientes del Medio IX, 138 La vista filosófica más elevada del gran Vehículo, llamada así porque no cae en ningún extremo: ni en el nihilismo ni en la creencia en la realidad de los fenómenos [Padmakara]. v. consecuencialistas sol I, 32; VIII, 57 de mediodía VI, 66 surya, ny ma stûpa VI, 64 chos.rten Monumento simbólico considerado como soporte del espíritu de los budas y que hace las funciones de "difusor" de energía espiritual [Cllex]. Término [...] que designa un edificio de arquitectura formal que contiene reliquias preciosas y acopios de mantras. Su simbolismo detallado representa las cualidades del Buda, del Dharma y la Sangha en general y del espíritu Despierto en particular. Hay ocho tipos de stupas que corresponden a los ocho aconteciminetos cruciales de la vida del Buda Shâkyamuni [DK]. Los s. son túmulos funerarios de mampostería que contienen los restos de un santo [nº85cdl] [Wolpin] sûtra(s) V, 90, 103-4; IX, 44, 45 mdo hilo, cuerda [Turner] "discurso" Un discurso predicado por Buda [Batchelor]. Texto que consigna la palabra del Buda Shâkyamuni. Los s. pueden ser mirados como la enseñanza exotérica del Buda y los tantras como su enseñanza esotérica [Jacquemart et al.] Sermón, discurso, diálogo del Buda con sus discípulos [Wolpin]. Las palabras del Buda transcritas por sus discípulos [Padmakara]. El discurso del Buda Shâkyamuni; el decurso pretántrico del estado [actual] del budismo [histórico] [DS] "sûtra de Akashagarbha", el V, 104 sûtra de la esencia del cielo (sic) [Padmakara]"sûtra de las tres colecciones", el V, 98 o "sûtra en tres partes", triskanda-sûtra, phung.po.gsum. pa'i.mdo [Batchelor] T.284 [Padmakara]. Está compuesto por la confesión ante los treinta y cinco budas [de confesión], la apreciación de las virtudes y la dedicatoria de todos los méritos [id.] tesoro del espacio, un X, 28 Gaganagañja"la tesorería espacial", o "tesoro del espacio" Nombre de un bodhisattva; cfr. Lalistavara(-sûtra), capítulo XX [Padmakara] "que tengan tesoros inagotables, como Gaganagañja" (X, 28) [id.] Nombre de la cuarta absorción meditativa, también. tierra "Felicidad", la X, 5 sukhâvatî, bde ba can Tierra Felicidad [Driessens 1]; el "Campo puro Felicidad" [Driessens 2] Nombre de un cielo budista, o "tierra pura" [Batchelor]. "La bienhadada"; se llama así al paraíso del oeste, la "tierra pura" del oeste, uno de los campos de budas más importantes de los que aparecen en el mahâyana. Es el señorío del buda Amithâba quien lo creara por su mérito virtuoso [...] Vive y proclama la Doctrina en su centro, junto a Avalokiteshvara y Mahâstâmaprâpta] [FischerS.]. La "Tierra feliz", el reino occidental donde impera Amithâba [Wolpin]. Las prácticas y los votos que con ella se asocian dirigen allí el espíritu en el momento de la muerte y permiten renacer en s., liberado uno del samsâra [Töndrup] Campo puro, tierra pura, zhing khams; campo puro [Cornu a, b]. "puras tierras", o reinos de budas, o paraísos de buda[s] [Fischer-S.]. Campo de Buda: designa una asamblea de bodhisattva alrededor de un buda [Dreyfus]. Se dice de una dimensión o esfera pura, creada por el pensamiento de un buda. Los seres sensibles que llegan a ellos tienen la posibilidad de iluminarse sin obstáculos. Sukhâvatî, el Campo puro occidental de Amithâba es el más célebre de ellos [Cornu b]. Tierra pura: es un medio ambiente puro, sin sufrimiento; hay muchas t. p.: Sukhavati es la de Amithaba y thagpa Kacho la de Vajra Yoguini [Gordi & Moll]. Campos de Buda: los mundos donde los budas parecen y enseñan. Hay una infinidad, fuera del mundo terrestre, considerado como el Campo del Buda Shâkyamuni [Padmakara]. Entornos (ambientales) libres de sufrimiento donde un renacimiento prodigioso permite al bodhisattva continuar su práctica en presencia de grandes seres [bodhisattvas mahasattvas] []. Sin embargo, las t.p. no son el estadio final sobre la vía, son el estadio previo al nirvâna, el cual será realizado en el nacimiento subsiguiente. Con todo, en una tierra pura la retrogradación no es posible [Fischer-S.]. No se trata de lugares, pero de grados sucesivos de sabiduría, por los que pasa un bodhissatva antes de llegar al Estado de Buda [Dreyfus]. En otro lugar del texto se cita el Campo de los Despiertos (VI, 112), campo de budas. (terre pure, champ pur, fr. pure land, pure realm, ingl.) tierra "Gozosa", la X, 51 pramuditâ, rab tu dga'bai sa "grandemente regocijante" Primera de las "diez tierras de bodisattvas". La [tierra] "grandemente regocijante" [Wolpin] cfr. dasabhumika bhûmi. (terre joyeuse, fr.). Diferenciar de tushita, dga' ldan, Tierra Gozosa [Km] "Muy gozosa" (dga' ba, gozo) [id.] gozo supremo [Cornu a], el Campo puro del buda Maitreya. v. Maitreya, Tierras de los bodhisattvas Tierras de los bodhisattvas, las IV, 11 boddhisattvabhûmi o (las) diez tierras, dasabhûmi, sa bcu Las diez etapas de progresión, desde el ser ordinario hasta el perfecto despertar [Cornu] Niveles de realización de los bodhisattva, que acceden a ellas desde el instante de la percepción directa de la ausencia de naturaleza propia [Driessens]. bhumis, los diferentes grados en la progresión del bodhisattva, desde la primera Tierra, donde comprende el sentido de la vacuidad, hasta la décima, tras la cual deviene en buddha [Padmakara]. El texto (III, 3) usa el sinónimo "Tierras de los Hijos de los Vencedores". utpala II, 15 flor (nymphea), loto apincelado. El loto azul [nilotpada] de la compasión; atributo de Padmapani v. Avalokiteshvara. uttarâkuru X, 16 sgra mi snyan Uno de los cuatro Continentes (el del norte) que rodean al monte Meru [Padmakara] Región circundante -o continente- del Norte, según la cosmología india y budista arcaicas []. Continente norteño, en el universo que habitamos [] En el diccionario de Turner, sólo uttarârdhá, "la parte norte", o uttarârdhíya, norteño(a). v. Meru vacuidad IX, 31-32, 47-48, 52-55, 158, 167 de los fenómenos IX, 32 comprenderla IX, 157 la meditación de la, IX, 139 meditar en la, IX, 139 realización de la, IX, 51 una visión de la, IX, 40 shûnyatâ, stong pa nyid Vacuidad. No debe ser tomarse en el sentido de [la] nada; la vacuidad es la naturaleza última de todos los fenómenos, sea, su ausencia de existencia intrínseca. Técnicamente, s. es el resultado obtenido tras una refutación lógica de la posibilidad que los fenómenos sean existencias separadas, existentes por su propio poder, sin depender de causas y condiciones y de la designación mental por la cual son nombrados y reconocidos [Dreyfus]. Es la enseñanza según la cual todos los fenómenos -y el yo- están vacíos de toda realidad autónoma. La experiencia de s. es como el espacio, increada y sin fin [Kalu Rinpoché] Noción compleja -y frecuentemente mal comprendida- explicada en los sûtra de la Prajñapâramitâ [Supalak Vises] Vacío, la mera ausencia de existencia inherente o intrínseca; la naturaleza última de los fenómenos [Gordi & Moll] vaishesh(-)ika IX, 126 vaisesh-ika, a (î) [Turner] El sistema vaiseh-ika de Kanâda (de visesha: superior, peculiar, específico, distinguido, preeminente [id.] Doctrina fundada por Kanâda Kasyapa (siglos I-III) de carácter científico que trata de las visheshas (diferencias, particularidades {es decir, las porciones de materia que, combinadas, dan origen a las diferentes cualidades de las sustancias}) que distinguen a los seres, desarrollando una concepción atomista de la naturaleza, bajo un espíritu positivo y empírico [Wolpin]. Partidarios de la eternidad del átomo, los mîmânsakas y vaisheshikas son refutados en IX, 87 [Padmakara] vedas, los IX, 42 veda, rig byed Corpus literario-filosófico del período arcaico de la cultura india y del sánscrito, fundamento de las religiones hindúes []. Antiguos himnos indios, creídos ser de origen divino [Batchelor] Vencedor, el IV, 44; IX, 9, 45 trascendente, un IV, 20 la dulce palabra del, VII, 44 el fruto de un, VII, 59 la forma de un, I, 10 realmente existente, un IX, 37 semejante a ilusión, un IX, 37 Vencedores, los V, 98; VII, 44; VIII, 22 la veneración de, VI, 113 los trascendentes, II, 6, 8, 22; III, 6; V, 98; VI, 113; VII,37 jina, rgyal ba uno de los nombres atribuidos a los budas [Cornu] Sinónimo de Buda [Padmakara] v. hijo[s] de los Vencedores visión penetrante, la VIII, 4 vipashyanâ, hlag mthong Perspicacia, introversión, claro ver, cognición intuitiva de las "tres señas" de la existencia (a saber: impermanencia, sufrimiento y ausencia de ego -de todos los fenómenos, físicos y mentales-)... V. es uno de los dos factores esenciales para el logro de la iluminación (bodhi): el otro es shamatha (aquietar la mente) [Fischer-S.]. Vista penetrante: el análisis a profundidad del espíritu y de todos los fenómenos, que revela su naturaleza: la vacuidad [Padmakara]. Introspección especial: la potenciada facultad analítica mental que conoce la impermanencia sutil y la vacuidad [Batchelor]. Es practicada después de dominar la calma mental, v. ---------------------- Onomasticón Akashagarbha II, 51 nam.kha'i snying.po "esencia [garbha] del espacio [âkâsha]" [DT] "Corazón del espacio" [Batchelor]. Uno de los ocho grandes bodhisattvas [Teundrop] contemporáneos al Buda Shâkyamuni, de quien fueron discípulos personales. Driessens los denomina "Los ocho hijos cercanos" [del Buda]. La estrofa V, 104 cita El sûtra de Akashagarbha, v. Avalokiteshvara, el Protector II, 50; VIII, 118 slyan.ras.gzigs "el Señor [ishvara] que no aparta los ojos [avalokita] del sufrimiento" "el Señor que todo lo ve (con compasión)". "Señor que mira abajo", o "aquél que escucha los sonidos del mundo", o "Sonido que ilumina al mundo". Uno de los más importantes bodhisattvas del mahâyâna [Fischer-S.]. Nombre del bodhisattva de la compasión (mahakarunâ) universal de los Despiertos. Los dalaï lama son considerados ser emanaciones de A. Los tibetanos tienen a Chenrézig por 'jig.rten.dbang.phyug "señor del mundo" [Batchelor], protector de Bod Yül (Tíbet), y conservan un particular ligamen con él. El buda de la compasión; es el patrono y protector de Tíbet y también una deidad de meditación, cuya práctica está muy difundida [Töndrup] Wcdl.nº80 v. Lokeshvara, Padmapani Brahma I, 23 el mundo de, V, 15 tshangs pa Una poderosa deidad que reside en el reino de [la] forma {rupadhâtu} [Batchelor] Gran dios cuyo estado corresponde a uno de los niveles del mundo de la forma pura [Töndrup] Para el brahmanismo, creador del universo [Driessens] Ishvara IX, 118-125 dbang.phyug Un dios [deva] que mora en el cielo "desde donde se controlan las emanaciones de los demás", el plano más elevado de existencia de la existencia condicionada. Ishvara posee poderes milagrosos -contaminados y limitados- que lo hacen el más poderoso ser del reino del deseo [kâmadhatû] [Gordi & Moll] Según algunas escuelas hindúes, pasa por ser el creador del mundo y sus habitantes [Batchelor] Kapila, el rishi IX, 136 Según la tradición hindú, los rishis son los sabios inspirados que han oído la palabra del veda y la han transmitido al mundo. Forman una clase distinta entre la de los dioses y la de los hombres [Padmakara]. v. sâmkhya Karnapa VI, 13 Nombre de un lugar de la India antigua, donde se hacían competencias para ver quién podía soportar el más grande dolor [Batchelor] Kashyapa IX, 45-46 'od srungs v. MahakashyapaKsitigarbha II, 51 sa'i snying.po "el corazón de la tierra", nombre de un Bodhisattva [Batchelor] que procura salvar aún a los que están en el infierno. También el que oficia de redentor de la Humanidad entre la desaparición del Buda Shâkyamuni y el advenimiento de Maitreya [Wolpin]. Literalmente "vientre de la tierra", bodhisattva que la creencia popular venera como salvador de los tormentos infernales y intercesor por los niños muertos. A veces visto también como protector de los viajeros. Es el único bodhisattva representado como monje... [Fischer-S.] Lokeshvara II, 13 hjig.rten wang.phyuk [S] literalmente, "Señor del mundo", nombre de un buda y de Avaloviteshvara [Fischer-S.] Diminutivo de Avalokiteshvara [S], v. Mahakashyapa IX, 45, 46 "el gran Kashyapa" un arhat que fuera discípulo personal del Buda Shâkyamuni [Batchelor] sobresaliente estudiante del Buda histórico [...] renombrado por su autodisciplina ascética y su moralidad estricta, gracias a estas calidades tomó el liderazgo de la sangha (comunidad monástica) tras la muerte del Buda [FischerS]. v. Maitreya I, 14 byams.pa "el Amoroso" [Fischer-S.] el próximo Buda [Wolpin 225]. De maitrî, bondad [W nº79cdl]; retomará la difusión de la Doctrina en el futuro [Wolpin]. M., Señor del Dharma, es un gran Bodhisattva [mahabodhisattva] cuyo nombre significa "Aquel que ama". En este momento su principal encarnación mora en el paraíso tushita -(dga' ldan), Tierra gozosa {dga' ba, gozo} [Km] "La gozosa" [Fischer-S.]- , de donde desciende sobre [la] tierra, bajo numerosas apariencias, para bien de los seres [Thurman]. El buda del porvenir, que se manifestará al principio del próximo ciclo cósmico. Su enseñanza dará continuación a la de Shâkyamuni, una vez que ésta haya desaparecido [Töndrup]. v. campo puro Mañjug(h)osha II, 13, 22 'jam dbyangs "el suave melodioso" Nombre del bodhisattva de la sabiduría [Batchelor] Ríndese homenaje a Mañjushrî con el nombre de Manjughosha ("el de suave voz"), al inicio de textos filosóficos, mâdhyamikas especialmente. Así pues, es el símbolo de la experiencia de la iluminación manifiesta como exposición intelectual [Fischer-S.] v. Mañjushrî Mañjushrî II, 49; X, 14, 51, 54, 58 el Juvenil, X, 13 el Protector, X, 53 'jam dphal dbyangs "aquél que es noble y suave", el bodhisattva de la sabiduría, una de las figuras más importantes del panteón budista [Fischer-S.]. Nombre del [arya]bodhisattva del conocimiento [Jacquemart et al.], es decir, la incorporación de la inteligencia y la sabiduría perfectas de la mente omnisciente. Después [de] Avalokiteshava, el bodhisattva más popular es M. [Jansen]. Se considera que Shântideva -como Tsongkhapa, mil años despuésera una manifestación de M. v. Mañjughosha Maudgalyâyana IX, 48 el Destructor del enemigo (arhat) M. Uno de los [diez] más importantes alumnos del Buda Shâkyamuni. Proveniente de una familia de brahmanes, M. ingresó en la comunidad budista junto con su amigo de juventud, Shâriputra. Hízose pronto famoso por sus destrezas sobrenaturales (clarividencia y magia) [Fischer-Schreiber]. Shâriputra y M. eran -inicialmente- discípulos de uno de los seis grandes maestros religiosos de la época del Buda Shâkyamuni. Dejáronle para seguir al Buda Shâkyamuni y se convirtieron en sus principales oyentes [v.]: Shâriputra era el más eminente en el conocimiento transcendente y M. [el más eminente] en los prodigios [Töndrup]. El primero de los que poseen los poderes milagrosos y uno de los principales alumnos del Despierto Shâkyamuni [Driessens] Mayadevi X, 18lha mo sgyu 'phrul La madre de Buda Shâkyamuni [Batchelor] dio a luz de modo sobrenatural, indoloramente, asida a un árbol en el bosquecillo de Lumbini: el Predestinado nació atravezando un costado del vientre de la reina e inmediatamente dio siete pasos mientras anunciaba sus [doce] actos de buda. La reina Maya murió siete días después del parto. Nâgârjuna V, 106 klu sgrub Sabio budista, quien junto a Asanga, ayudara a reavivar el mahayâna; connotado por su elucidación de la filosofía mâdhyamaka de la vacuidad [Batchelor]. Nombre con el que se conoce uno de los "Dos supremos" maestros indios (Asanga, fundador del linaje de las vastas obras y N., fundador del linaje de la vista profunda) cuya actividad -repartida a lo largo de unos seiscientos años- tuvo mayor apogeo entre los siglos II y III [Töndrup] Hijo de una familia de brahmanes de Vidarbha (sur de la India), se ordenó monje en Nalanda y rápidamente llegó a ser el Abad de la universidad [id.]. Gran filósofo, cuyos notables comentarios sobre la verdad relativa y la verdad absoluta están al origen de las escuelas que se agrupan con el nombre de "vía del Medio", o mâdhyamika. En lo concerniente a la época de su nacimiento las opiniones difieren (212 A.C.- 482 D.C.) [Padmakara] El canon tibetano cuenta ciento ochenta obras que le son atribuidas; compuso numerosos textos fundamentados en el Prajñapâramitâsûtra, pero su principal contribución fue (la creación de la corriente exegética) mâdhyamaka, con sus Seis colecciones de la lógica, que se convirtieron en sus tratados fundamentales []. Padmapani X, 12, 17 phyag na pad mo "[El] portador del loto" Otro nombre de Avalokiteshvara [Batchelor]. Una de las ciento ocho manifestaciones de Avalokiteshvara [Wolpin] De todas las manifestaciones de Avalokiteshvara, P. es probablemente la más vieja [Jansen] Samantabhadra II, 13, 49; X, 15 kun tu bzang po "el todo bueno" "aquél que es todo-penetrantemente bueno", o "aquél cuyo beneficencia está en toda parte": uno de los bodhisattvas más importantes del budismo mahâyâna [Fischer-S.]. Nombre de un aryâbodhisattva que simboliza la plegaria y la ofrenda sin límite [Padmakara nota 36, p.130]. También existe un S. azul, Buda primordial, el Cuerpo absoluto inmutable de todos los buddhas, su aspecto "vacuidad" y la esencial primordial pura del tathagatagarbha. Es simbolizado desnudo y [color] azul oscuro [Cornu] Sanku, el brahmán IX, 36 {brahmin, bram ze} El texto cita su relicario-garuda neutralizador de los venenos. ¿un gau (relicario portátil)? cfr. PadmakaraSarvanivarana-viskambin X, 15 Nombre de uno de los "ocho Hijos cercanos" [Driessens]. Los Grandes [maha] seres [sattva] o Bodhisattvas superiores [aryabodhisattva] son: Akashagarba, Avalokiteshvara, Manjushrî, Vajrapani, Ksitigarbha, Sarvanivaranaviskambin, Maitreya y Samantabhadra [F]. Shâkyamuni, (el Buda) X, 18 sa kya thub pa "Sabio del clan shâkya" Epíteto de Siddhârta Gautama... el buda histórico [Padmakara]. Nombre del cuarto buda de nuestra era [skal pa], que se manifestó -como sus predecesoresen las Doce obras. Inició las enseñanzas búdicas transmitidas hasta hoy [Töndrup]. Es el cuarto de mil budas que aparecerán en este mundo. Los tres primeros fueron Krakuchchhanda, Kanakamuni y Kashyapa. El siguiente será Maitreya [Gordi & Moll] En el texto se lo designa con los sinónimos: el Conocedor de la asidad, el Despierto, el Ido así, el Ido al gozo, el Potente (señor), el Que habla Verdad, el Vencedor, v. Subâhu I, 20 lab bzang Uno de los diez primeros discípulos del Buda, hijo de una familia de notables indios [Teundrop]. En el texto se cita el sûtra "Las preguntas de Subahu", v. Sudhana I, 14 Héroe del sûtra "árboles ornados" (gandhavyûha), [a su vez una] parte del sûtra buddhavatamsaka [Driessens] Supushpachandra VIII, 106 me tog zla mdzes El nombre de un bodhisattva cuyos actos se narran en el samâdhirâja-sûtra [Batchelor] Vajradhvaja VII, 46 rdo rje rgyal mtshan Nombre de un bodhisattva mencionado en el avatamsaka-sûtra [Batchelor]v. método de Vajradhvaja, el Vajrapani II, 52; X, 11 phyag na rdo rje literalmente "el tenedor del vajra", nombre del Bodhisattva del poder [Batchelor] Nombre del bodisattva al cual es asociada la noción de potencia [Jacquemart et al.] V., junto con Mañjushrî y Avalokiteshvara [...] son llamados "[los] Protectores de los tres mundos" [Padmakara] Yama, los mensajeros de II, 41, 44, 52; VII, 9 los compañeros de, VII, 45 los sirvientes de, X, 11 yama[râja], gshin rje el amo de la muerte [Batchelor] el gobernante de los infiernos en la mitología budista [Fischer-S.]. Es el "Señor de la muerte" hindú, el de los Vedas. Se lo describe, popularmente, como el juez de los muertos que está en la[s] puerta[s] del infierno, [el] que pesa sus buenas o malas acciones, frutos de su devenir y [el] que decide su destino. A la [hora de la] muerte, sus sirvientes [se] llevan el alma [del difunto] y le hacen descender al reino de Yama: se los llama "las divinidades de Yama" [Thurman]. Gobernante de los infiernos, es auxiliado por ocho generales y un séquito de ochenta mil lacayos. Se trata de un antiguo rey de Vaishali, que formuló -en una sangrienta guerra- el voto de nacer como rey del infierno.

 

Envía a los humanos, para prevenirlos de una vida frívola e inmoral, sus mensajeros: vejez, enfermedad y muerte inminente [Fischer-S.] Por ello sostiene -en la iconografía- la rueda del devenir [bhavachakra] con los colmillos de su boca y las garras de sus manos y pies, como Yama, amo de la muerte. ------------------------

 

 

 

 

 

 

EL CAMINO AL DESPERTAR SHAMAR RINPOCHE

Sumario Prefacio de la traductora Nota sobre la trascripción INTRODUCCIÓN: LAS ENSEÑANZAS DE BUDA TEXTO RAIZ HOMENAJE AL GRAN COMPASIVO! APRENDER LOS PRELIMINARES ENTRENARSE EN LAS DOS BODHICITTAS TRANSFORMAR LA ADVERSIDAD EN EL CAMINO DEL DESPERTAR APLICAR El. ENTRENAMIENTO DE LA MENTE EN ESTA VIDA EVALUACIÓN DEL ENTRENAMIENTO DE LA MENTE COMPROMISOS DEL ENTRENAMIENTO DE LA MEN- TE CONSEJOS PARA EL ENIRENAMIENTO DE LA MEN- TE CONCLUSIÓN COMENTARIOS FINALES Glosario Bibliografía Índice

Prefacio de la traductora Atisha ( DC) representa uno de los raros personajes de la historia tibetana sobre quien no existe controversia alguna. Respetado por todos y recordado por sus numerosas contribuciones al proceso de revitalización del budismo en los comienzos del Renacimiento que tuvo lugar en Tíbet del año 950 al 1200 DC. Estas contribuciones todavía ocupan un lugar crucial en la actualidad en todas las escuelas del budismo tibetano. De todo el legado de Atisha, sus enseñanzas sobre el entrenamiento de la mente, conocidas también como lodjong, que introdujo en el mundo religioso tibetano constituyen uno de los aspectos más imperecederos.

Al entrenar al practicante en la compasión y el desarrollo de la sabiduría, las enseñanzas de lodjong producen una transformación profunda en la mente. Concretas y profundas a la vez, estas enseñanzas no han perdido popularidad ni vigencia a pesar de los dramáticos cambios que ha sufrido el contexto cultural en el transcurso de los últimos mil años. Como cabe esperar de una sociedad intelectual, desde la época de Atisha ha habido una abundante proliferación de literatura sobre el lodjong tibetano que se ha materializado en una colección incontable de aforismos condensados, poemas y comentarios en prosa. Algunos se mantienen vigentes, como la forma en que Chekawa Yeshe Dorje (DC) ha condensado en siete puntos las enseñanzas de Atisha. Estos siete puntos se componen de una serie de versos-raíces cuyo origen se atribuye a Atisha en persona, lo que no impide que se desarrollen un gran número de versiones de lodjong cuyas diferencias residen no solamente en la forma, sino también en el contenido. Un estudio de los distintos textos raíces revela que la reformulación de las frases originales se trata, en realidad, de una consagrada tradición entre los maestros de lodjong; estas modificaciones son reflejo de su propia comprensión de lo que constituye el método más eficaz y pedagógico de transmitir las enseñanzas del entrenamiento de la mente. De acuerdo con la todavía próspera cultura intelectual y religiosa de los tibetanos, la producción literaria relativa al lodjong prevalece en la actualidad, y por ese motivo acepté con gran entusiasmo la invitación de S.S. el XIV Shamar Rinpoche para traducir su propia presentación de los versos raíces así como su comentario detallado sobre los Siete 4

5 Puntos del Entrenamiento de la Mente de Chekawa Yeshe Dorje. Me siento profundamente agradecida por la oportunidad que me ha sido brindada de estudiar de cerca la obra de un maestro con semejante talento, y de comenzar a comprender trabajando con un gran lama en un nuevo comentario de lodjong actual cómo la práctica de lodjong y la literatura al respecto se han desarrollado a lo largo del milenio pasado. Espero que los lectores disfruten tanto como yo el texto de Shamar Rinpoche sobre el entrenamiento de la mente, El Camino al Despertar. Como en todo trabajo de traducción puede haber errores y malinterpretaciones. Si fuese el caso, me disculpo ante Shamar Rinpoche y ante los lectores de este libro. La consumación de este trabajo no hubiese sido posible sin la inestimable ayuda y soporte de un gran número de personas. Me gustaría agradecer a algunas en particular (a pesar de que seguramente estoy omitiendo a personas significativas y me disculpo de antemano): Carol Gehardt por su paciente dedicación en el diseño de este libro; Derek Hanger, Thule y Philippe Jedar por su ayuda con las fotografías; Neeraj Khatri Chettri por su asistencia en la coordinación entre las muchas personas implicadas en este proyecto y por entregar las copias de cada borrador a las personas adecuadas; Bart Mendel por detectar tantos errores tipográficos; Shanin Parhami por mejorar las imágenes; Pamela Gayle White por sus sugerencias; y Sylvia Wong por todo su trabajo en el primer borrador. Gracias a todos los que habéis invertido tiempo y esfuerzo para que este libro resulte lo mejor posible. Lara Braitstein (McGill University, 2009) 5

6 EL CAMINO AL DESPERTAR Introducción: Las enseñanzas de Buda Shakyamuni, el Buda de nuestra era, enseñó práctica-mente sin interrupción durante los últimos 45 años de su vida, una vez alcanzado el completo despertar. Fueron numerosos los seres sensibles' que se beneficiaron de sus enseñanzas, y sus obras, a las que tenemos acceso hoy día, han sido transmitidas desde la época de sus discípulos más directos. El Buda en realidad ofreció gran variedad de enseñanzas con distintos métodos, y no se limitó a enseñar únicamente a los seres humanos. El poder del despertar es tal que la compasión de un ser despierto le permite manifestarse simultáneamente bajo todo tipo de aspectos, permitiéndole así acceder a cualquier ser presente. Sea humano, animal, semihumano o divino, si posee la disposición kármica necesaria va a percibir el cuerpo y la palabra de un buda bajo una forma que le resulte familiar y agradable. Nosotros los humanos, por ejemplo, tenemos una cabeza, dos brazos, dos piernas, etcétera, y cuando el Buda vivía y enseñaba en la sociedad humana era percibido bajo una forma humana. Pero los seres no son idénticos en todos los sitios. En ciertos mundos los seres pueden tener un cuerpo hueco, desprovisto de órganos internos, o estar dotados de cuatro cabezas y cuatro brazos, o bien comunicarse sin mover los labios ni emitiendo sonidos. Si tales seres asistiesen a las enseñanzas del Buda, éste se manifestaría bajo la forma de estos seres, y su discurso no se pronunciaría en un idioma del género humano sino que estos seres escucharían la enseñanza en su propio lenguaje. Tal es el poder del despertar. A pesar de su asombrosa inmensidad, las enseñanzas de Buda o dharma pueden dividirse en tres compendios o temas, también conocidos como los Tres Giros de la Rueda del Dharma. Dos de ellos están asociados a una época y a un lugar concreto, considerándose el tercero como más genérico. El Buda giró por primera vez la rueda del dharma en lo que es la actual ciudad de Sarnat, cerca de Benarés; son las primeras enseñanzas que impartió tras su 6

7 despertar. Se dirigió a cinco discípulos humanos con quienes previamente había practicado el ascetismo y a una multitud de seres celestiales y semi-humanos que se reunieron para escuchar sus palabras, pero a quienes los cinco humanos no pudieron percibir. El segundo giro de la rueda tuvo lugar en Rajagriha (el actual Rajgir) donde el Buda enseñó a sus más avanzados discípulos, numerosos arhats y bodhisattvas, entre quienes se encontraba Manjushri que en esa época se manifestaba bajo forma humana. En esta asamblea había nuevamente innumerables seres celestiales. En cuanto al tercer giro de la rueda del dharma, no se ubica en una época y ni en un lugar preciso, ni en relación a una audiencia concreta. En lugar de eso, se entiende que el Buda dio el tercer giro de la rueda ininterrumpidamente a lo largo de su vida. El primer giro de la rueda consistía en instrucciones fundamentalmente destinadas a adiestrar el cuerpo, la palabra y la mente. El segundo giro tenía por objeto esencial los samadhis, o estados de profunda absorción meditativa. Las enseñanzas del tercer giro de la rueda estaban basadas en las Tres Naturalezas (trisvabhava en sánscrito): la naturaleza imaginaria, que es la división dualista de la experiencia -yo y el otro-; la naturaleza dependiente, que es la indivisible corriente de la experiencia; y la naturaleza perfecta, que es la naturaleza dependiente libre de la imaginaria. Las profundas enseñanzas sobre las tres naturalezas abren la puerta a múltiples e inmensas cualidades de sabiduría que, para un observador no experimentado, no resultan evidentes ni se manifiestan fácilmente. Cuando el Buda abandonó su cuerpo los Mahapanditas o Grandes Eruditos, intérpretes cualificados del dharma, clasificaron todas sus enseñanzas en tres yanas o vehículos. El primer vehículo se caracteriza por el hecho de que sus enseñanzas giran alrededor de la ausencia del yo (anatman). Se adopta una perspectiva del no yo y su práctica consiste en meditar sobre este no-yo. La conducta de los practicantes de este vehículo se apoya en el código de disciplina monástica, el vinaya, en cuyas reglas se contempla el estricto celibato. En realidad, la sexualidad es la causa del renacimiento tanto en el sentido de constituir el medio de reproducción como en términos de implantación de la semilla en tu mente cuyo resultado es tu propio renacimiento. Renunciando a esa causa y siguiendo la vía directa de la meditación, el practicante alcanzará la plena realización del no-yo. 7

8 El segundo y tercer vehículos están ambos destinados a los bodhisattvas, practicantes comprometidos con su intención altruista de ayudar a todos los seres sensibles. La óptica de estos dos vehículos es la vacuidad, o shunyata: la comprensión de que el mundo, tal y como lo experimentamos, dividido entre sujeto y objeto entre el que percibe y aquello que es percibido, no existen realmente como tal. Porque todo lo que experimentamos está desprovisto de una existencia inherente, hecho que abre la posibilidad a que todo pueda suceder. La meditación practicada dentro del segundo y tercer vehículos te permite experimentar esta visión de la vacuidad y te entrena, por tanto, a utilizar las ilusiones de los seres sensibles para beneficiarles. Se puede emplear así la ilusión de las apariencias dualistas con un propósito positivo. De hecho, se puede aprender a tener mejores renacimientos una y otra vez rodeado de todo tipo de seres con el fin de serles útil. El mérito generado por ayudar a los demás constantemente, cada vez con mayor habilidad, es comparable a una mina ilimitada de tesoros cuyo resultado final será el perfecto despertar, el más fructífero y el más próspero de todos los estados. En estos dos vehículos no se hace hincapié en lo mismo, y es precisamente lo que les diferencia: mientras que el segundo vehículo comporta numerosas enseñanzas sobre la vacuidad, en el tercero se enfatiza aquello que surge de la vacuidad. En realidad, el tercer vehículo es útil para todo tipo de practicantes: los shravakas o "auditores", los pratyekabudas o los realizados en solitario, y los bodhisattvas. El estudio de estos temas no resulta suficiente para alcanzar el despertar. Para llegar al objetivo también se necesita la clave. Y la clave no es más que las instrucciones esenciales que revelan el corazón de las enseñanzas. Cada práctica posee una clave que no siempre es explícita. Aquellos que poseen la clave son unos pocos practicantes dedicados que recibieron la transmisión a través del extenso linaje de los más experimentados maestros de meditación. En realidad, podemos deducir cuatro tipos de maestros: los eruditos que no tienen clave, los que poseen instrucciones clave pero carecen de formación y aptitudes académicas, los maestros que tiene ambos, la clave y el conocimiento, y por supuesto, también existen maestros que no tienen entrenamiento académico ni clave! De los cuatro, solamente los últimos deben evitarse a toda costa. Con el resto, se trata de averiguar hasta que punto un 8

9 maestro es digno de confianza, independientemente de la materia o el vehículo al que pertenezca. Si sigues únicamente el dharma explicado de forma académica, está bien. Si sigues las instrucciones clave sin formación académica está muy bien. Pero si sigues ambas, la formación académica y las instrucciones clave es lo supremo. Quizás no sea necesario mencionar que no tener acceso al dharma a través del estudio, ni instrucciones claves no trae nada bueno! Pero en todos los casos, para alcanzar la meta necesitas la clave. Existen también cuatro tipos de estudiantes capaces de corresponder a los diferentes tipos de maestros. Para el público general con necesidad de instrucciones básicas, el tipo de maestro entrenado únicamente en lo académico es excelente. Para practicantes muy avanzados comprometidos con una práctica intensa, el maestro que solamente posee instrucciones clave es perfectamente adecuado. Por último, la combinación de erudición y posesión de las claves es perfecto para cualquier nivel o tipo de estudiante. El cuarto tipo de maestro, el que carece de erudición e instrucciones clave, en efecto no es aconsejable para nadie. Valga la ironía, es el tipo de maestro a quien muchos se ven tentados de seguir! El entrenamiento de la mente, o lodjong, es una práctica completa que conviene a todo tipo de estudiantes. Contiene todo el camino y no depende del recorrido anterior de la persona que lo practica ni de la afiliación a una tradición. Su puesta en práctica con diligencia será suficiente para conducirte a lo largo de todo el camino hasta el despertar. Los Siete Puntos del Entrenamiento de la Mente fueron concebidos en su origen por Chekawa, con la intención de proporcionar a sus discípulos notas condensadas que les permitiesen recordar la esencia de sus más importantes instrucciones. Con el tiempo, distintos maestros han hecho sus propios comentarios sobre los siete puntos. Algunos se han recogido por escrito, y otros se han transmitido oralmente desde la época de Chekawa. Los lectores familiarizados con los textos sobre el entrenamiento de la mente se habrán percatado de que los aforismos que constituyen los siete puntos varían de un texto raíz a otro. Forma parte de la tradición de los maestros que transmiten los siete puntos decidir 9

10 sobre el orden y el contenido de los aforismos. Algunas versiones son más largas, otras más complejas, pero todas traen consigo el poder y la simplicidad de los siete puntos de Chekawa, los cuales no varían. Lo que sigue la introducción es el texto raíz de esta enseñanza sobre lodjong, en tibetano y español. Está compuesto por los Siete Puntos del Entrenamiento de la Mente de Chekawa en los cuales se incluyen numerosos aforismos que actúan como comentarios condensados. Asimismo, se intercalan mis propias anotaciones adicionales para clarificar la organización del texto raíz. Después del texto raíz, mi propio comentario detallado, relativo a cada uno de los puntos y aforismos, constituye el resto de este libro. Los Siete Puntos desarrollados por Chekawa pueden dividirse en cuatro etapas: los preliminares, cultivar la meditación de la visión superior (sánscrito: vipashyana; tibetano: lhak tong), la meditación de dar y tomar (tibetano: tonglen) y las causas y condiciones para desarrollar este dar y tomar. Como se va a explicar a continuación en detalle, los preliminares consisten en adquirir una compresión de los fundamentos de las enseñanzas de Buda y el desarrollo de una mente estable a través de la práctica de shiné, o la meditación de la calma mental (sánscrito: shamatha). La comprensión de la vacuidad y de la naturaleza nonata de la mente se adquiere posteriormente a través de la meditación de la visión superior, conocida como vipashyana en sánscrito. Después viene la práctica principal, tonglen, que significa dar y tomar. Aquel que sea diligente y experto en la práctica de tonglen será capaz de alcanzar en una sola vida el primer nivel de bodhisattva, o bhumi. El entrenamiento de la mente es una práctica que sustenta y cultiva la Naturaleza de Buda, esa semilla pura de despertar que es inherente a todos los seres sensibles. Posee, incluso, el poder de transformar el aferramiento al yo en altruismo. Por esta razón, los practicantes del entrenamiento de la mente dicen que el aferramiento al yo contiene la Naturaleza de Buda. Su verdadera naturaleza es la ausencia de ego. Por último, el cuarto aspecto es la comprensión de las causas y condiciones requeridas para la realización de la práctica de tonglen. En su origen, este libro fue escrito como parte del programa de estudio de los Centros Bodhi Path que he fundado por todas 10

11 partes en Norteamérica, Asia y Europa. Mi objetivo es fomentar una práctica eficaz y transformadora que no dependa de divisiones sectarias. Por este motivo, considero, tanto este programa de estudios como los centros Bodhi Path, completamente rimé, o no sectarios. Habiéndose implantado el budismo tibetano con solidez en el exterior del Tíbet, no existe beneficio alguno en mantener las rígidas divisiones sectarias que formaban gran parte del budismo en el mismo Tíbet. De esta forma los tibetanos pueden beneficiarse de ser menos sectarios e, indudable-mente, los que no son tibetanos no tienen ninguna necesidad de tales distinciones. Prefacio al texto raíz A causa de la cantidad de versiones existentes sobre el textoraíz de los Siete Puntos del Entrenamiento de la Mente los estudiantes encontraban serias dificultades en consagrarse a su práctica. Lo que me ha llevado a sumergirme en este tema y a estudiar los distintos comentarios, entre ellos, el compuesto por el V Shamarpa incluido en el Dam Ngak Dzo, el comentario de Ngulchu Tokmé, el del omnisciente Taranatha, el de Jamgón Lodró Thaye, el de Lamrimpa, etcétera. Así -yo, el Shamarpa Chókyi Lodró- con la única intención de facilitar a mis discípulos el acceso a estas profundas enseñanzas, he orado a mi yidam y, con su permiso, he organizado los versos originales de esta forma. Este hecho tuvo lugar el quinceavo día del quinto mes del año del Cerdo de Fuego (2134); el trigésimo día del sexto mes del año dos mil siete en el calendario occidental. En caso de que hubiese algún error, me disculpo ante todos los maestros auténticos. Texto raíz Homenaje al Gran Compasivo! Instrucciones sobre el linaje: He aquí la instrucción clave, el néctar esencial generado por Serlingpa. Grandeza de la práctica: 11

12 Las cinco degeneraciones que están ocurriendo deberías convertirlas en el camino del despertar. Es la disciplina principal siempre tan preciosa como el diamante, el sol, el árbol medicinal. Primer punto: Aprende los preliminares y, además, entrénate en no conceptualizar las tres esferas. En primer lugar, adiéstrate en los preliminares. Piensa que todos los fenómenos son como un sueño. Segundo punto: Instrucciones clave para el entrena-miento en las dos bodhicittas, comenzando por la bodhicitta última. Analiza la naturaleza nonata de la mente. Purifica primero la emoción negativa más fuerte. El remedio mismo se libera espontáneamente. Permanece en la esencia de la mente, la base de todo. Durante la post-meditación, comprende que todos los fenómenos son ilusorios. Abandona toda expectativa de resultados. Después, las instrucciones sobre la forma de unir la bodhicitta convencional y la bodhicitta última: Practica alternando dar y tomar. Asienta ambas en la respiración. Tres objetos, tres venenos, tres raíces de virtud. Adiestra tu conducta por medio de los aforismos. Tercer punto: Convierte las adversidades en el camino del despertar. Este punto comprende una instrucción general y tres instrucciones particulares. La instrucción general: Cuando los seres y el mundo estén repletos de negatividad, convierte las adversidades en el camino del despertar. Las tres instrucciones particulares: cómo la bodhicitta convencional sirve para transformar las adversidades en el camino del despertar 12

13 Considera una sola falta como responsable de todos los infortunios. Reflexiona sobre la gran bondad de todos los seres. cómo la bodhicitta última sirve para transformar las adversidades en el camino del despertar: Medita en las apariencias ilusorias como siendo los cuatro kayas. La vacuidad es la protección insuperable. Las tres visiones son como el tesoro del cielo, la insuperable protección del yoga. Instrucción especifica para transformar la adversidad en el camino del despertar: Dominar las cuatro prácticas es el método supremo. Todo lo que encuentres en cada momento, intégralo en tu meditación. Cuarto punto: Aplica el entrenamiento de la mente en esta vida. Condensadas en su esencia, he aquí las instrucciones: Entrénate en los cinco poderes. Las enseñanzas sobre la muerte del Gran Vehículo son los cinco poderes mismos, tu conducta es crucial. Quinto punto: La evaluación del entrenamiento de la mente. Todas las enseñanzas del dharma están dirigidas a un mismo objetivo. Confia en lo mejor de los dos testigos. Apóyate constantemente en el júbilo de la mente. Estarás bien entrenado si puedes incluso sobrellevar la distracción. Sexto punto: Compromisos vinculados al entrenamiento de la mente. Respeta siempre los tres principios de base. Transforma tu actitud permaneciendo natural. No hables de los defectos de otros. 13

14 No importa cuáles sean los defectos de los demás, no los contemples. Abandona la comida envenenada. No ayudes a los demás en función de los favores que les debes. No descubras los defectos de los demás para irritarles. No esperes al acecho. Nunca golpees en el corazón. No coloques la carga de un buey en una vaca. No busques ser el mejor. No hagas mal uso del remedio. No te sirvas de los dioses para propósitos negativos. Ante todo, compórtate como un humilde servidor. No disfrutes del sufrimiento ajeno. Séptimo punto: Consejos para el entrenamiento de la mente. Practica todos los yogas con un solo propósito. Vence todos los obstáculos con un solo método. Al principio y al final, dos acciones a realizar. Sé paciente con cualquiera de ambas que surja. Preserva ambos, incluso al precio de tu propia vida. Entrénate en las tres dificultades. Guarda las tres causas principales. Cultiva los tres sin menoscabo alguno. Torna inseparables a los tres. Practica con imparcialidad. Todo el entrenamiento debe ser profundo e impregnarte. Medita con perseverancia ante toda circunstancia. No dependas de las condiciones externas. De ahora en adelante practicar es la máxima prioridad. No te permitas estar mal orientado. No seas inconstante. Entrénate sin interrupción. Libérate a través del examen y el análisis. No busques reconocimiento. No te aferres a la ira. No seas voluble. No busques el agradecimiento. 14

15 Las palabras del autor sobre su certeza dirigida a alentar a otros: Gracias a la fuerza de mi intención y resolución, He obviado mi propio sufrimiento y mi mala reputación Y he obtenido las instrucciones para vencer mi propio aferramiento al yo. Ahora, sin remordimiento ninguno, podría morir en este mismo instante. 15

16 HOMENAJE AL GRAN COM- PASIVO! El autor del texto raíz, Ja Chekawa Yeshe Dorje, comienza rindiendo homenaje a Avalokiteshvara, el gran Ser Despierto considerado como la encarnación misma de la compasión de todos los Budas. Instrucciones sobre el linaje: HE AQUÍ LA INSTRUCCIÓN CLAVE, EL NÉCTAR ESENCIAL GENERADO POR SERLINGPA Hemos llegado al tema principal: los Siete Puntos del Entrenamiento de la Mente. Constituyen la instrucción clave de la escuela kadampa, el linaje que proviene de Atisha Dipamkara Srijnana ( ). Si bien este método clave obviamente proviene del Buda, ha sido transmitido como una tradición oral y secreta a lo largo de un extenso linaje de grandes bodhisattvas. Esta instrucción clave se denomina dütsi nyingpo, o néctar esencial. El néctar es un líquido tan puro que incluso una gota tiene la capacidad de purificar gran cantidad de agua. Estas enseñanzas son como la esencia misma de este néctar curativo y purificador. Este néctar no sólo tiene la capacidad de purificar la mente; en efecto, Atisha, al recibir estas instrucciones, logró también purificar con eficacia la transmisión del budismo. En el siglo XI, tal y como el Buda lo había anunciado, el budismo en India comenzó su declive lentamente. Cuando enseñaba, el Buda, a menudo, insistía a sus discípulos en la desaparición definitiva de sus enseñanzas, resultando así de vital importancia que practicasen de inmediato y con diligencia. Advertencia que renovaba en cada sodjong (ceremonia para purificar los preceptos monásticos). Y, de hecho, en la época de Atisha surgieron indicios de que esta desaparición de las enseñanzas de Buda comenzaba a producirse en India. Por ejemplo, la unión de los linajes depositarios de los votos de bodhisattva el linaje de Maitreya/Asanga y el linaje de Nagarjuna ya habían desaparecido de India en tiempos de Atisha. Todos practicaban uno u otro, pero no ambos simultáneamente. 16

17 Como un gran bodhisattva, Atisha vio que podía beneficiar a los seres en Tíbet antes de que el budismo degenerase en India. Comprendió que plantar las semillas del dharma de Buda en Tíbet era una forma de mantenerlo vivo, a pesar del declive en India. Con ese objetivo emprendió un largo viaje hasta Indonesia para encontrar a Serlingpa, el único maestro que todavía mantenía la unión de linajes para los votos de bodhisattva. Atisha, segundo hijo de un rey local, nació en una región situada a lo largo de la frontera entre la India actual y Bangladesh. Sus padres le pusieron de nombre Chandragarbha, que significa Esencia de Luna. Cuando tenía veinte años, recibió todos los votos vinaya (votos monásticos) y adoptó el nombre de Dipamkara Srijnana. No fue hasta muchos años después, en la época que enseñaba en Tíbet, que se le conoció por el nombre de Atisha. Atisha se dirigió en barco a Sumatra, en un viaje que duró más de un año. A lo largo de este periplo, tuvo que enfrentarse a terribles obstáculos como tormentas y agresivas criaturas marinas. En un momento dado, se vio atacado por Maheshvara que tomó la forma de un gigantesco y terrorífico monstruo, causando una peligrosa tormenta que abatió la embarcación: con truenos, relámpagos, gran oleaje y un enorme torbellino que estuvo cerca de causar el hundimiento del navío. En el seno del remolino, emergió un monstruo marino amenazando con devorar a la tripulación. Atisha permaneció en una profunda y estable meditación, generando amor y compasión. Las súplicas de los aterrados compañeros de viaje, junto al inmenso mérito de Atisha, provocaron la manifestación de Amrita Kundali, una deidad budista de' forma airada, que destruyó al monstruo marino. En su ira, los rayos generados por Yamantaka abatieron incluso Pashupatinath (el antiguo complejo de templos dedicados a Shiva en Katmandú), el reino bón de Shangshung y a los invasores mongoles que estaban decididos a atacar Bodhgaya. Final-mente, sobrecogido por el amor de Atisha y los rayos de Yamantaka, Maheshvara adoptó la forma de un chico joven e imploró su perdón. Acontecimientos semejantes acompañaron sin cesar el viaje de Atisha que al final llegó con éxito a su destino. Una vez en Sumatra, Serlingpa, un príncipe que se había convertido en maestro budista, le confirió una calurosa bienvenida. Atisha, siendo él mismo príncipe, permaneció doce años allí y recibió todas las enseñanzas de Serlingpa, incluyendo obviamente 17

18 sus instrucciones clave. Las enseñanzas del entrenamiento de la mente contenidas en este libro son precisamente estas instrucciones clave y, en particular, las relativas al intercambio por el otro. Es importante mencionar que incluso en la actualidad algunos aspectos se mantienen en secreto y sólo se revelan a los practicantes más comprometidos. Así, cuando las enseñanzas traten sobre la bodhicitta última, habrá muchas cosas que quedarán sin escribir. Antes de que Atisha regresase a India, Serlingpa le premió con seis textos que contienen la esencia del Mahayana (Gran Vehículo) de forma condensada. Versado tanto en los sutras como en los tantras (enseñanzas exotéricas y esotéricas del Buda), Atisha se dio cuenta de que, efectivamente, había recibido las llaves del tesoro de las enseñanzas de Buda. Experimentó una profunda gratitud hacia su mentor espiritual y se regocijó de la gran fortuna de los seres sensibles. A partir de ese momento Atisha siempre viajó con los seis textos. Atisha tenía ya sesenta años cuando los reyes locales de Tíbet le invitaron a su país. Después de muchas súplicas, Atisha se dirigió allí para enseñar. El príncipe tibetano, Jangchup 0, le insistió sobre la urgente necesidad de reinstaurar el budismo en su reino que había degenerado con charlatanes y magos que engañaban a su pueblo. El príncipe rogó a Atisha que pusiese fin a los conceptos erróneos y a las supersticiones. En particular, le pidió que las enseñanzas se presentasen de forma simple y secular para poder beneficiar al pueblo. Atisha condensó las enseñanzas a partir de los seis textos del Maestro Serlingpa. Compuso en pocas hojas de papel los 68 versos del ahora célebre texto Una antorcha para el camino del despertar (Bodhipathapradipa en sánscrito). Este tipo de enseñanzas también se conoce como Lam Rim (Lam: camino; Rim: etapas), o El camino gradual al despertar. Uno de los dos principales discípulos de Atisha era Dromtonpa ( ). Juntos tradujeron el texto de Serlingpa, La rueda de armas afiladas que da acertadamente con el corazón del enemigo, del sánscrito al tibetano. En un principio, Atisha solamente enseñaba lam rim a algunos discípulos elegidos y Dromtonpa era uno de ellos. Cuando Dromtonpa preguntó la razón, Atisha le respondió que únicamente él era un receptáculo digno y cualificado. Después de la muerte de Atisha, Dromtonpa estructurará las transmisiones que había recibido de su maestro y fundará el linaje 18

19 conocido como kadam. El entrenamiento de la mente era el mismo corazón de estas enseñanzas kadam, que en un principio se mantuvieron en secreto, transmitiéndose oralmente de maestro a discípulo. Grandeza de la práctica: LAS CINCO DEGENERACIONES QUE ESTÁN OCU- RRIENDO DEBERÍAS CONVERTIRLAS EN EL CAMINO DEL DESPERTAR Actualmente atravesamos la era de las cinco degeneraciones, una época en la cual el eón favorable está terminando. Cuando hablo de "nosotros", no me estoy refiriendo a nuestra generación, o incluso a una época que incluye una generación o dos anteriores a la nuestra. Nuestra era es la misma que la del Buda Shakyamuni; él también nació y enseñó en estos tiempos degenerados. El eón favorable ha tenido sus propios Budas, los cuatro primeros. Somos extremadamente afortunados de que un buda se haya manifestado en este dificil eón. Durante numerosas y numerosas generaciones los seres han vivido, y lo continúan haciendo, bajo condiciones muy difíciles. Las condiciones adversas han sido denominadas `las cinco degeneraciones' o las cinco crisis. Hoy día prevalecen al igual que lo hacían hace dos mil años: La vida física: la duración de la vida humana se limita aproximadamente a los cien años. A pesar de los avances de la medicina moderna y la disponibilidad de comida saludable, esta esperanza de vida todavía permanece limitada. Nuestro cuerpo fisico está sujeto a múltiples enfermedades que pueden acortar nuestra existencia. La época: estamos sometidos a condiciones medioambientales precarias, resultantes de nuestro karma colectivo. Tenemos que afrontar muchos desastres naturales que pueden sacudirnos en cualquier momento, tales como huracanes, tornados, terremotos, inundaciones, fuegos y guerras repentinas generadas por insensatos. La imperfección de los seres: nuestro modo de ser actual no es perfecto. A pesar de que tenemos el potencial de desarrollarnos de manera positiva, tendemos a no hacerlo debido a que nuestras 19

20 numerosas imperfecciones, tales como la agresividad, obstaculizan las posibilidades de mejorar. Vivimos en una época en la cual la mayoría de las personas se dañan entre ellas. Nos encontramos en medio de guerras, violencia y explotación. Mucha gente sufre de terribles atrocidades perpetradas por sus semejantes. Somos igual-mente crueles con los animales, y los animales mismos se atacan entre ellos. El daño que los seres vivos se infligen mutua-mente está en sus peores momentos. Los conceptos erróneos: los puntos de vista erróneos generan muchos problemas en el mundo. Los conceptos equívocos de la gente están enraizados en el aferramiento al yo, la confusión y el egoísmo. Estos errores de pensamiento perpetúan la injusticia y la discriminación nefasta en la sociedad. Por desgracia, los conceptos erróneos se han instalado en todas las facetas nuestra vida tanto en los sistemas sociales como en los religiosos, culturales, políticos y legales. Emociones perturbadoras: en todas partes las personas están dominadas por las emociones negativas. De hecho, las emociones perturbadoras aparecen constantemente y de forma espontánea. Aun existiendo remedios para combatirlas, la aplicación de los mismos ha demostrado ser una tarea muy costosa. En caso de querer desarrollar la mínima virtud, el esfuerzo para ello es grande ya que la mayoría del tiempo las emociones negativas simplemente nos superan. Podemos observar que nuestra época es especialmente negativa. Prácticamente todos los seres vivos actúan, casi exclusivamente, motivados por una mente llena de aflicciones. La mayoría del tiempo, hasta el primer impulso para actuar está fundado en una mente afligida y esta vinculado a un karma negativo. Aquello que llevamos a cabo lo hacemos unicamente para nuestro propio beneficio. Hasta los que intentan hacer el bien en sus vidas, practicando el dharma o realizando alguna otra acción positiva, van a encontrarse con numerosos obstáculos en su existencia. Si los comparamos con aquellos que viven deshonrosamente y están motivados por la negatividad, vemos que los últimos tienden a disfrutar de una vida longeva y a conocer el éxito. Por ejemplo, un líder espantoso puede ser reelegido! En esta época oscura prácticamente no existe ningún método del dharma que pueda actuar como remedio, a excepción de la práctica del intercambio de 20

21 uno mismo por el otro. De manera que, esta instrucción clave de intercambiarse con el otro es la única forma de que incluso las cinco degeneraciones puedan utilizarse para progresar en el camino al despertar. Sabiendo esto, todo es útil; incluso las cosas que normalmente hubieses juzgado como malas, de repente son buenas y pueden emplearse para obtener un resultado positivo. Lo que a su vez significa que este método vencerá el karma negativo tanto como los estados mentales afligidos y sus consecuencias. Todo puede asumirse y ser utilizado para el despertar. Todo se transformara, y lo encontraras rindiéndote al despertar. ES LA DISCIPLINA PRINCIPAL SIEMPRE TAN PRECIOSA COMO EL DIAMANTE, EL SOL, EL ARBOL MEDICI- NAL. El Buda ha impartido numerosas enseñanzas e instrucciones, diferentes en funcion de las capacidades e inclinaciones de sus estudiantes. Los métodos varían en cuanto al nivel de dificultad y de realization, pero entre las innumerables practicas del dharma el lodjong es la mejor de las clisciplinas, tan inestimable como un perfecto diamante. Su valor es inconmensurable porque es la verdadera llave que abre la puerta interior al despertar. Otro símil ilustra el esplendor del lodjong: como se ha dicho, estas enseñanzas preciosas brillan tanto como el mismo sol. Tenemos a nuestra disposición gran variedad de luces artificiales, tales como las velas, las lámparas de gas o la luz eléctrica. Pero frente al sol, todas estas luces artificiales son superfluas. El sol disipa completamente la oscuridad y en su presencia todo se revela claramente. De la misma forma, el lodjong disipa la ignorancia de nuestra mente y muestra todo tal y como es. Un tercer símil subraya el poder especial del lodjong de acelerar nuestra progresión en el camino: el entrenamiento de la mente es comparable a las raíces de un árbol medicinal. Las raíces contienen todos los elementos activos, y estas esencias curativas impregnan a su vez al árbol entero: tronco, ramas, hojas, etcétera. Cada célula del árbol contiene los reme-dios y podemos recolectarlos en cualquier parte del árbol. Asimismo el entrenamiento de la mente constituye la mejor raíz de toda la práctica de dharma. Una vez el lodjong ha tomado raíz en nosotros, impregna toda práctica que hagamos con un mismo poder capaz de conducirnos rápidamente hasta el despertar. A través de estos tres símiles deberías comprender, saber y recordar las cualidades superiores del lodjong, éstas dan testimonio de que el entrenamiento de la mente va a ser la más valiosa y significativa práctica de tu vida.

Aprender los preliminares PRIMER PUNTO: APRENDE LOS PRELIMINARES Y, ADEMÁS, ENTRÉNATE EN NO CONCEPTUALIZAR LAS TRES ESFERAS Toda explicación sobre las instrucciones preliminares debe incluir una compresión de la pureza de las tres esferas, es decir, el agente, el objeto sobre el que se actúa y la acción misma. Hay que entender que estos tres elementos no se consideran como sustancialmente reales. En cualquier acción llevada a cabo, las tres esferas no deben conceptualizarse como realmente existentes. Este punto se clarificará en breve. EN PRIMER LUGAR, ADIÉSTRATE EN LOS PRELIMI- NARES. PIENSA QUE TODOS LOS FENÓMENOS SON COMO UN SUEÑO. La primera etapa hacia el despertar consiste en tomar refugio en las Tres Joyas: el Buda, el Dharma y la Sangha. No obstante, aun antes de dar este primer paso de tomar refugio, debes cultivar los cuatro pensamientos que dirigen la mente hacia el despertar: el precioso nacimiento humano, la impermanencia, el karma, y los defectos del samsara. Es importante reflexionar realmente en ellos para obtener beneficios duraderos. Tienes que comprender el sentido de los Cuatro Pensamientos porque te conciernen. Qué sentido tienen en este momento en tu vida? Mira la diferencia cuando reflexionas sobre ellos y los aplicas a las situaciones cotidianas. Será así como comenzarás a apreciar sus cualidades. Las explicaciones detalladas sobre los Cuatro Pensamientos están disponibles en muchos textos, de forma que aquí voy a presentarlos sólo de manera general. 23

24 La preciosa existencia humana Las enseñanzas del dharma explican en detalle lo que constituye una preciosa existencia humana. No se trata única-mente de una generalización, sino más bien que la preciosa existencia humana se refiere a ti. Puedes practicar el dharma y así tu vida será preciosa: tú tienes la opción de seguir el dharma; tú dispones de tiempo para asistir a enseñanzas de dharma; tú tienes el intelecto necesario para entender el sentido; y tú eres físicamente capaz de practicar. Esto te permite darte cuenta de lo afortunado que eres. La siguiente historia tradicional es una buena metáfora que ilustra cuán preciosa es nuestra existencia humana: Una vez un mendigo se encontró un enorme rubí al borde del camino. Desconocía su valor y que podía obtener mucho dinero a cambio del mismo. Así que continuó mendigando todo ese tiempo para alimentarse mientras el rubí seguía en su bolsillo. Al final, murió siendo mendigo. No hizo uso de esta piedra preciosa, de manera que para él no tuvo ningún valor. Esta historia tan sencilla señala que si no te das cuenta de lo increíblemente preciosa que es tu vida ahora, va a ser igual de valiosa que tener un rubí escondido en el bolsillo. La impermanencia Pensar en la impermanencia, en lo inevitable de la transformación y la muerte, cambia la forma de relacionarte con todo. Es importante ser consciente de ello. Los momentos que pasan se convierten en días, los días en meses, los meses en años, y los años que pasan se convierten rápidamente en nuestra vida misma que pasa. Hay tantas cosas que queremos experimentar y hacer a lo largo de nuestra vida, pero tan poco de eso llevamos a cabo. Piensa en cuantos años pueden pasar sin ni siquiera terminar un libro que tienes apartado para leér! La vida es así. Simplemente pasa sin darte cuenta. Puesto que esta vida en particular es tan preciosa, no deberíamos malgastar nuestro tiempo siguiendo los caprichos de nuestra mente errante. Teniendo en cuenta que desconocemos el tiempo que viviremos, y sin ninguna garantía de 24

25 disfrutar de renacimientos futuros favorables, debemos valorar el tiempo precioso que tenemos ahora mismo y no desperdiciarlo. El karma Respecto al karma, deberías examinar de cerca las causas y consecuencias que se revelan por sí mismas en las distintas situaciones que atraviesas. Todo proviene de una causa. En la medida que comprendas que las causas negativas producen siempre resultados negativos, tomarás la decisión de actuar positivamente. Entender cómo las semillas kármicas se plantan y maduran puede ayudarte a comprender cómo funciona el karma. Fundamentalmente, la mente presa de la ilusión es el origen de cada vida, y su experiencia del reino de existencia particular en el cual vuelve a nacer es la ilusión que esta proyecta. En todo el curso de la vida, la experiencia de cada instante y de cada impresión depende de tu conciencia. Las enseñanzas explican que hay una conciencia distinta para cada órgano sensorial: hay una conciencia visual, una conciencia auditiva, una conciencia gustativa, una conciencia olfativa y una conciencia del tacto. Además, hay una conciencia mental. Todo lo que ves depende del funcionamiento de tu conciencia visual, lo que hueles de tu conciencia olfativa, etcétera, y lo que piensas depende de tu conciencia mental. Todas las conciencias asociadas a los órganos físicos rinden cuentas, por así decirlo, a la conciencia mental; así, las impresiones visuales, auditivas, gustativas, son recogidas por las conciencias de los órganos sensoriales, y transmitidas a la conciencia mental. Ésta las reúne para formar todo tipo de objetos mentales completos imágenes, pensamientos, conceptos. Esta conciencia mental, a su vez, comprende el espacio en el cual quedan plantadas las semillas o impresiones kármicas. Esa es la base de todo. Factores como la ignorancia, el egocentrismo, el orgullo, la ira, la envidia y el odio plantarán semillas negativas, mientras que las positivas tendrán por origen cosas como la ausencia de ego, la compasión y el amor bondadoso. Entre los resultados de estas semillas positivas está el precioso renacimiento humano. La intensidad de los resultados de cual-quiera de estas semillas va a depender mayormente de la intensidad de tu motivación. Intenta, por un tiempo determinado, pensar únicamente en positivo y rápidamente te vas a dar cuenta de hasta qué punto los estados mentales negativos aparecen mucho más fácilmente que los positivos. Hace falta una enorme voluntad 25

26 para pensar en positivo, y no se necesita hacer ningún esfuerzo para dejar a la mente permanecer en la negatividad. Ahora piensa cuantas veces tú y otros, espontáneamente y sin esfuerzo, habéis plantado semillas negativas en vuestra corriente mental desde tiempos sin comienzo. Resulta imposible enumerar las semillas negativas, son incontables y poderosas; actúan como una multitud insistente que empuja los estados mentales positivos fuera de su camino. Esto se vuelve especialmente acusado después de la muerte, en el bardo (estado intermedio), entre el final de una vida y el renacimiento de la siguiente. En este momento tan inseguro y crítico, antes de que el próximo renacimiento esté asegurado, esta multitud insistente de karmas negativos va a abrirse paso hasta el primer plano de tu experiencia, dificultándote las cosas. Los poderosos métodos del entrenamiento de la mente pueden eliminar estas semillas negativas; y esta práctica debe-ría asumirse ahora, en esta muy preciada vida humana. Si no haces uso de estos potentes métodos, una oportunidad tan buena como tu situación actual puede no volver a presentarse en billones de vidas. Los defectos del samsara Si bien la naturaleza insatisfactoria del samsara, reflexionando sobre ella, es una evidencia, no obstante, te tienes que convencer a ti mismo para hacerlo. Podemos examinar el samsara en términos de una experiencia individual o colectiva. Empecemos con la individual. Cada ser humano de este planeta aspira a la felicidad. Todos queremos ser lo más felices posible. De dónde imaginamos que viene la felicidad? En general, la asociamos a una deliciosa comida, a una historia de amor, a la sexualidad, a la fama y al poder. El hombre o la mujer más increíblemente ricos del planeta no puede obtener más que una buena comida, un romance, la fama y el poder. Si examinamos donde nos conduce cada una de estas cosas, los resultados son interesantes. La buena comida con el tiempo hará que enfermes - enfermedades cardíacas, diabetes, aumento de peso, y la lista continúa. La relación amorosa depende inevitablemente de las emociones de tu pareja. Dado que cada persona tiene su propio ego, al igual que emociones negativas en abundancia, el romance nunca parece durar lo suficiente! Terminarás por estar insatisfecho y caer en la depresión y la ansiedad. Aunque tengas la suerte de disfrutar de una relación amorosa de larga duración, llegará a su fin cuando te hagas mayor 26

27 y te mueras. La fama siempre atrae enemigos a causa de la envidia que suscita en los demás. La vida de una persona famosa está llena de incomodidad, desprovista de libertad y carente de intimidad. La fama no tiene un objetivo final, se reduce a un precario estado presente con un final inevitable. Igualmente, el poder y el privilegio generan enemigos. Una vida de poder es una vida de lucha: la lucha para mantenerlo, para protegerlo y para no permitir que se escape. Tampoco tiene ningún objetivo último. Entonces uno puede preguntarse: aparte de estas cosas, qué hay de bueno en el samsara? Examinemos ahora la experiencia colectiva, comenzando por la de los seres humanos. La vida transcurre cada día. Tu vida y la de los demás, ya sean amigos, enemigos, familiares, etcétera, se va evadiendo. Ésta es la experiencia del género humano que mencionábamos en más detalle previa-mente. Pero además hay otros reinos a tener en cuenta. Tal es el caso de la experiencia samsárica de los animales. Sus vivencias son exactamente las que vemos - siempre están listos para atacar o ser atacados. Sus existencias están repletas de miedo y sufrimiento, y dirigen sus vidas bajo el peso de la ignorancia hasta llegar a su fin. Su única esperanza es disfrutar de un futuro renacimiento más favorable. Asimismo, hay muchos otros reinos, bastante cercanos al de los seres humanos y los animales, pero a la vez, muy diferentes. Entre otros, los espíritus ávidos, esos seres desafortunados que viven constantemente atormentados por la sed y el hambre que nunca puede ser satisfecho. Así como el sufrimiento ilimitado de los seres en los reinos infernales. En el lado opuesto, también encontramos muchos seres que han nacido en reinos de existencia mucho más confortables que el nuestro, tales como los dioses y los semidioses. Pero este tipo de renacimiento se produce exclusivamente sobre la base de un karma positivo que, una vez agotado, se verá expulsado fuera del camino por la multitud insistente de karma negativo, provocando la caída de estos seres en los reinos infernales después de su muerte. La impermanencia es ineluctable e inevitable, independientemente del reino en el que hayas nacido. Y, desde tiempos sin principio, durante tanto tiempo como el que hayas permanecido en la ignorancia y en el aferramiento al yo, has estado acumulando karma. De modo que una vez encontradas las directrices claras para salir del samsara, no debes dejar pasar la oportunidad! 27

28 Si te entrenas en integrar los cuatro pensamientos en tu visión, tu comprensión será más profunda y tu compromiso le seguirá como consecuencia. Es bueno reflexionar sobre las biografias de los Mahabodhisattvas (Atisha, Shantideva, Milárepa, por ejemplo) porque sus excelentes cualidades te pueden inspirar a querer desarrollar lo mismo, tales como su gran paciencia y su determinación. Una vez que hayas reflexionado lo suficiente sobre estos cuatro pensamientos, es el momento de considerar las cualidades de los objetos de refugio. Haciendo esto se plantan poderosas semillas kármicas en la mente. Reforzadas por el poder de la toma de refugio, estas semillas saludables se abrirán camino hasta el primer plano de tu vida, en cada una de tus existencias. En todas y cada una de tus vidas vas a encontrar el camino que te conduzca a las enseñanzas. Para una profunda reflexión sobre las cualidades de las Tres Joyas lo mejor es leer el sutra que recuerda las cualidades de las Tres Joyas (dkon mchog gsum rjes su dran pa 'i mdo en tibetano). Aquí simplemente voy a dar una breve explicación. Buda Cuando se obtiene algún beneficio siempre es doble: para uno mismo y para los demás. Convertirse en un buda conlleva el mayor beneficio posible para uno mismo ya que estarás completamente iluminado. Toda ignorancia será arrancada de raíz y habrás alcanzado plenamente el nivel de dharmakaya, o cuerpo de la naturaleza de la verdad que es la sabiduría intemporal y despierta de un buda. Para los demás, el beneficio es igual de espléndido: manifestando el sambhogakaya y el nirmanakaya, los cuerpos formales que cumplen los deseos y el júbilo de todos los seres; un buda, de manera espontánea y sin esfuerzo, ayuda y beneficia a los demás de acuerdo a sus necesidades. Ese es el estado de buda. El beneficio último de tomar refugio en el Buda, por tanto, es plantar las semillas de tu propia obtención de la budeidad. El beneficio temporal e inmediato es que esta semilla de budeidad va a permitirte acumular todo el mérito necesario para alcanzar el despertar. Dharma El dharma es a la vez la experiencia de la realización y las explicaciones que constituyen la palabra de Buda. El significado 28

29 del dharma es perfecto, su formulación inmejorable y responde perfectamente a las necesidades de los seres sensibles en el camino al despertar. Cuando tomas refugio en el dharma, el beneficio último es que se siembra la semilla en tu corazón para poder dirigir a todos los seres sensibles a la budeidad gracias al poder ilimitado y perfecto de la palabra. Proporcionarás instrucciones completas e insuperables a todos los seres. En efecto, no existe fenómeno alguno que no pueda ser explicado por un buda. El beneficio temporal es el mérito del propio dharma: en todas tus vidas escucharás el dharma y lo comprenderás. Nunca abandonarás el camino del despertar. Sangha Sangha es el término que se utiliza para designar a la perfecta comunidad de practicantes. Existen dos: la sangha ordinaria y la sangha suprema. La sangha ordinaria, en realidad, no es ordinaria en absoluto. La sangha ordinaria está compuesta por aquellos que respetan la disciplina vinaya perfectamente, con sus 253 votos. Su mente está bien entre-nada en las prácticas de shiné (la meditación de la calma mental, shamatha en sánscrito) y lhaktong (la meditación de la visión superior, vipashyana en sánscrito), y su motivación para el despertar es grande. Allá donde haya cuatro o más de ellos reunidos, todo el potencial de mérito de la sangha estará presente. Lo que significa que si alguien ofrece algo para ellos, obtiene el mérito resultante de ofrecérselo a la sangha perfecta, aunque no hayan alcanzado aún un alto nivel de realización. La sangha suprema, o no ordinaria, se compone de aquellos que poseen los dos votos de bodhicitta, la aspiración altruista, y que practican intensamente y con destreza las seis paramitas o perfecciones. Esto significa que se han comprometido con la perfecta conducta de un bodhisattva, y que esta conducta perfecta no depende de los 253 votos. La sangha suprema está compuesta de arhats, pratyekabudas y bodhisattvas que ya han alcanzado el camino de la visión. Cuando tomas refugio en la Sangha, el beneficio último es que en cada una de tus vidas encontrarás maestros supremos. En última instancia obtendrás el despertar. El beneficio temporal es que estarás protegido de no ser bien guiado. Además el mérito resultante de ser un respetable discípulo de la sangha trae por 29